Τάσος Τσακίρογλου

Εικόνα πλήρους κατάρρευσης παρουσιάζει ο πολιτισμός, αφού, σύμφωνα με τα επίσημα στοιχεία, από τον Ιανουάριο του 2020 μέχρι τον αντίστοιχο μήνα του 2021 ο κύκλος εργασιών σε «Τέχνες, Διασκέδαση και Ψυχαγωγία» κατέγραψε μείωση 88,2%, μεγαλύτερη από οποιαδήποτε άλλη οικονομική δραστηριότητα στη χώρα.
Ηταν από τους πρώτους κλάδους στους οποίους η κυβέρνηση έβαλε λουκέτο, ενώ η υπουργός «Πολιτισμού» (;) Λίνα Μενδώνη ενέταξε με χίλια ζόρια και τεράστια καθυστέρηση τους καλλιτέχνες στους δικαιούχους της αποζημίωσης πείνας των 534 ευρώ.
Οι κυβερνητικές «επιδόσεις» στον χώρο αυτό είναι αξιοθρήνητες, την ίδια ώρα που τα μέλη και τα στελέχη της «διδάσκουν» καθημερινά «πολιτισμό» σε όλα τα πεδία.
- Σε επίπεδο επικοινωνίας έχουν πλουτίσει την ελληνική γλώσσα και συνεχίζουν να το κάνουν με ανεξάντλητη φαντασία: σκόιλ ελικίκου, λοιμώχθηκαν, μέτζη του νέουκτη, εκδήλωση Κινάναου, τενεκένας και άλλα πολλά από τις πλατφόρμες που στήθηκαν αεριτζίδικα εν μιά νυκτί για να κάνουν αρπαχτές διάφοροι τυχάρπαστοι «επιχειρηματίες».
- Σε επίπεδο μνημείων δικαίως η υπουργός απέκτησε στα σόσιαλ μίντια το προσωνύμιο «τσι-μενδώνη», από το τσιμέντωμα της Ακρόπολης χωρίς να ρωτηθούν οι αρχαιολόγοι και με διαδικασίες-εξπρές.
- Σε ηθικό επίπεδο, η υπουργός και ο πρωθυπουργός ελέγχονται για την υπόθεση Λιγνάδη, με τη συγκάλυψη, τις καθυστερήσεις και τις παραπλανητικές δηλώσεις στον Τύπο.
- Σε επίπεδο προσωπικού παραδείγματος ο πρωθυπουργός (και η σύζυγός του) παραβίασε ανερυθρίαστα τα περιοριστικά μέτρα για τον κορονοϊό, τα οποία επέβαλε σε όλους εμάς (Πάρνηθα, Καλαμάτα, Ικαρία κ.λπ.).
- Σε κοινωνικό επίπεδο πλείστοι όσοι μεγαλοσχήμονες και μικρομεσαία στελέχη της «παρατάξεως» παραβίασαν τη σειρά των εμβολιασμών, γυρίζοντάς μας στην εποχή του «μπάρμπα από την Κορώνη».
- Σε συμβολικό επίπεδο έθεσαν την κυβέρνηση σε ομηρία από τον μιντιακό υπόκοσμο, για την «προστασία» του οποίου χρεωνόταν το δημόσιο ταμείο.
- Σε ουσιαστικό επίπεδο υποβίβασαν το υπουργείο Παιδείας σε παράρτημα της Εκκλησίας. Κανονικά θα έπρεπε να μετονομαστεί σε «Υπουργείο Θρησκευτικής Αυθαιρεσίας και Παραπαιδείας».
- Σε επίπεδο (φιλελεύθερης) αξιοκρατίας διόρισαν και διορίζουν ανθρώπους που στερούνται ακόμα και τυπικών προσόντων ή ψεύδονται για τους εκπαιδευτικούς τους τίτλους, όπως στην πρώτη περίπτωση ο διοικητής της ΕΥΠ, Παναγιώτης Κοντολέων, και στη δεύτερη ο υφυπουργός Εξωτερικών, Αντώνης Διαματάρης.
- Σε επίπεδο διαφάνειας ο κανόνας είναι οι απευθείας αναθέσεις (με διάφορες δικαιολογίες), με πλέον κραυγαλέο παράδειγμα την κυρία Σοφία Νικολάου, σε φίλιες εταιρείες των λίγων εβδομάδων.
- Σε επίπεδο ελευθεροτυπίας οι λίστες τύπου Πέτσα έχουν μετατρέψει την πλειονότητα των ΜΜΕ σε κυβερνητικά αντηχεία που επαναλαμβάνουν μονότονα το κυβερνητικό ποίημα, αυτοσχεδιάζοντας απλώς στις λέξεις που επιλέγουν για να το απαγγείλουν.
- Στην Υγεία έχουν διαφυλάξει σαν κόρη οφθαλμού την «ανεξαρτησία» των ιδιωτικών κλινικών και ιατρικών κέντρων, αφήνοντας μόνα στη μάχη τα δημόσια νοσοκομεία.
Ο κατάλογος του κυβερνητικού «πολιτισμού» δεν έχει τέλος και, όπως μας θυμίζει ο μεγάλος Χανς Μάγκνους Εντσενσμπέργκερ, «το κόμμα της μπουλντόζας διαμαρτύρεται για την κατάρρευση των αξιών, το κόμμα της διαφθοράς για τον ηθικό ξεπεσμό, το κόμμα των άξεστων για την καταστροφή του πολιτισμού».
Ο πολιτισμός εκπροσωπείται από εκείνους που πραγματικά τον υπηρετούν και όχι από όσους διαμορφώνουν μια καθημερινότητα της βαρβαρότητας, της αναισθησίας και της αλαζονείας. Ο πολιτισμός είναι δόσιμο, είναι προσφορά, είναι καλλιέργεια και όχι αρπαγή, συναλλαγή και διαφθορά σε όλα τα επίπεδα. Τι λέτε;
 

Το υπουργείο Οικονομικών της χώρας. τον περασμένο χρόνο είχε διαθέσει πάνω από 24 δισεκατομμύρια ευρώ για να αμβλύνει τις συνέπειες της πανδημίας. Φέτος έχει ήδη δαπανήσει 14 δισεκατομμύρια, ποσό σχεδόν διπλάσιο από εκείνο που προβλέπει ο κρατικός προϋπολογισμός.
Σύμφωνα με τις εκτιμήσεις του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου (ΔΝΤ) το δημόσιο χρέος στην Ελλάδα έφτασε το 213,1% του ΑΕΠ στα τέλη του 2020, έναντι 184,9% στα τέλη του 2019. Κατά συνέπεια, η Ελλάδα καταγράφει τη δεύτερη μεγαλύτερη αύξηση του χρέους σε όλον τον κόσμο. Μόνο στην Ισπανία τα χρέη αυξάνονται με ταχύτερους ρυθμούς. Το ΔΝΤ υπολογίζει ότι το ελληνικό χρέος δεν πρόκειται να πέσει κάτω από το 200% πριν το 2023. Συγκριτικά, όταν ξέσπασε η ελληνική κρίση δεν ξεπερνούσε το 126,7%. Σε μεγαλύτερο ακόμη πρόβλημα εξελίσσεται το ιδιωτικό χρέος.

ΚΥΡΙΑΚΉ ΣΤΙΣ 6 Μ.Μ. UTC+03
Η Πρωτοβουλία No Burn στις γειτονιές - Ν. Δημητριάδα Βόλος
Πάρκο Νέας Δημητριάδας, Ορμηνίου & Θερμοπυλών

Τα μέλη της Πρωτοβουλίας No Burn σας περιμένουμε την Κυριακή 18 Απριλίου, στις 18:00, στο πάρκο Ν. Δημητριάδας (Ορμηνίου-Θερμοπυλών) για να συζητήσουμε για τις επιπτώσεις της καύσης σκουπιδιών από την ΑΓΕΤ-Lafarge, αλλά και πώς μπορούμε να συμβάλλουμε όλοι στην επιτυχία της ΠΑΝΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΗΜΕΡΑΣ ΔΡΑΣΗΣ ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΚΑΥΣΗΣ ΣΚΟΥΠΙΔΙΩΝ (29/5) και στον αγώνα που δίνουμε στον Βόλο.
Δεν ξεχνάμε τα μεγαλειώδη συλλαλητήρια στην πόλη μας, δεν παραιτούμαστε, συνεχίζουμε να διεκδικούμε:
- Να σταματήσει η καύση απορριμμάτων στην ΑΓΕΤ-Lafarge.
- Να μην κατασκευαστεί μονάδα προετοιμασίας απορριμμάτων για καύση από τον Δήμο Βόλου.
- Να σταματήσουμε τα σχέδια της ΑΓΕΤ-Laferge για παραγωγή ηλεκτρικής ενέργειας από την καύση σκουπιδιών.
- Να εφαρμοστεί η οικολογική διαχείριση των απορριμμάτων με κοινωνικό έλεγχο.
Πρωτοβουλία ενάντια στην καύση σκουπιδιών - No Burn

«Ω επαρχία, επαρχία
όλα τα σφάζεις»
                Μάνος Ελευθερίου, 2015,
                 τραγούδι Στη χώρα των αθώων,
                 μουσική Μίλτος Πασχαλίδης, 2020. 

https://www.youtube.com/watch?v=DpA43VOJejA
 
Ο Γιάννης ο φονιάς ή Ο έρωτας στη νεοελληνική επαρχία
Ο Γιάννης ο φονιάς,           (συλλαβές 6)
παιδί μιας Πατρινιάς          (συλλαβές 6)
κι ενός Μεσολογγίτη,         (συλλαβές 7)
προχτές την Κυριακή,        (συλλαβές 6)
μετά τη φυλακή                  (συλλαβές 6)
επέρασ’ απ’ το σπίτι.          (συλλαβές 7)

Του βγάλαμε γλυκό,           (συλλαβές 6)
του βγάλαμε και μέντα,      (συλλαβές 7)
μα για το φονικό                 (συλλαβές 6)
δεν είπαμε κουβέντα.          (συλλαβές 7)
 
Μονάχα το Φροσί,              (συλλαβές 6)
με δάκρυ θαλασσί               (συλλαβές 6)
στα μάτια τα μεγάλα,       (συλλαβές 7)
του φίλησε βουβά               (συλλαβές 6)
τα χέρια τ’ ακριβά               (συλλαβές 6)
και βγήκε από τη σάλα.       (συλλαβές 8)
 
Δεν μπόρεσε κανείς             (συλλαβές 6)
τον πόνο της ν’ αντέξει        (συλλαβές 7)
κι ούτ’ ένας συγγενής          (συλλαβές 6)
να πει δεν βρήκε λέξη.      (συλλαβές 7)
 
Κι ο Γιάννης ο φονιάς            (συλλαβές 6)
στην άκρη της γωνιάς            (συλλαβές 6)
με του καημού τ’ αγκάθι,       (συλλαβές 8)
θυμήθηκε ξανά                                       (συλλαβές 6)
φεγγάρια μακρινά                          (συλλαβές 6)
και τ’ όνειρο που εχάθη.        (συλλαβές 8)
 
 
Ομοιοκαταληξία άψογη. Ποίημα τραγούδι. Χασάπικο.
Πρωτοτυπία : δύο διαφορετικά ρεφραίν.
Το ποίημα είναι αφήγηση· όπως πολλά ποιήματα στο λαϊκό τραγούδι.
Ο αφηγητής ή η αφηγήτρια μιλά σε πληθυντικό (του βγάλαμε …) που εμπερικλείει όλους τους παρευρισκόμενους συγγενείς στην ίδια ευθύνη, στην ίδια ενοχή, την απολύτως ανομολόγητη όμως : «Τι άλλο θέλετε ; Του βγάλαμε γλυκό, του βγάλαμε και μέντα.» Μα για το φονικό δεν είπαμε κουβέντα. «Μη ζητάτε πολλά.» Ατμόσφαιρα ένοχης σιωπής. Τρομερής υποκρισίας που εξαγοράζεται μ’ ένα κέρασμα. (Φίλεμα το έλεγε η μάννα μου, όταν γινότανε στο σπίτι. «Τι να σε φιλέψω ;», ρωτούσε έναν επισκέπτη.)   
Μόνο το Φροσί «μιλά»· με δάκρυ μόνο και φιλί, όμως. Η χειρονομία είναι τόσο σπαραχτική, που οι συγγενείς χύνουν και αυτοί δάκρυα (;). Αναγνωρίζουν τον αβάσταχτο και δίκαιο πόνο της. Η ένοχη υποκρισία τους υπερτερεί όμως ακόμα. Κατανικά τα πάντα. Κανείς συγγενής δεν βρήκε έστω μια λέξη να πει, ούτε καν έναν παρηγορητικό ή καθαρτικό λόγο, λες και τα καθόριζε όλα ο σιδερένιος νόμος μιας σάπιας ηθικής. Ηθική της σιωπής της μίζερης επαρχίας.       
Με την ευκαιρία μιας ενημέρωσης που μου έστειλε ο φίλος μου ο Γιάννης, στην οποία αναφέρεται ότι το ποίημα αυτό του Νίκου Γκάτσου στηρίζεται σε πραγματικό γεγονός, αποφάσισα να γράψω επιτέλους ένα μικρό δοκίμιο για αυτό το τραγούδι το οποίο σκέφτομαι χρόνια πολλά. Το μικρό δοκίμιο αφιερώνεται στον Γιάννη.  
Απάντησα αμέσως στον φίλο μου ότι, ακόμα κι αν είναι αλήθεια πως το ποίημα στηρίζεται σε συμβάν του αστυνομικού δελτίου, τούτο δεν έχει να μας πει πολλά για το «συνωμοτικό» τραγούδι του κυρ Νίκου. Σε συνέντευξή του, ο Μανώλης Μητσιάς λέγει ότι «πήρε φόρα» να τραγουδήσει δυνατά, «με δύναμη», ένα χασάπικο, αλλά ο Μάνος Χατζιδάκις του απάντησε : Όχι, θα το πεις συνωμοτικά. Και συμφώνησε, «αφού ακούμε πράγματι για κάποιον φονιά, αλλά δεν ξέρουμε ποιος είναι», όπως είπε.
Κατά τη γνώμη μου, όμως, το κύριο στοιχείο που δεν ξέρουμε, και η φαντασία μας μπορεί άνετα να φτερουγίσει ως προς αυτό όπου αυτή θέλει, είναι ο λόγος, η αιτία, του φονικού. Από τη μεριά μου, χρόνια πάσχιζα να καταλάβω περί τίνος ακριβώς πρόκειται, και τι θέλει να μας πει ο Νίκος Γκάτσος με το ποίημά του αυτό. Έφτιαξα μια δική μου εκδοχή, την οποία θ’ αναφέρω στη συνέχεια, αλλά θα επιδιώξω τώρα να ψάξω βαθύτερα, μήπως καταλάβουμε τους συμβολισμούς του μεγάλου ποιητή του νεοελληνικού λαϊκού[1] τραγουδιού, ή τουλάχιστον κάποιους από αυτούς.   
  
Ο Γιάννης ο φονιάς, παιδί μιας Πατρινιάς κι ενός Μεσολογγίτη      
Πρώτοι στίχοι. Καταρχάς, δεν μπορεί να ’ναι τυχαίο το ότι ο ποιητής διάλεξε αυτόν τον τρόπο για να παρουσιάσει την ταυτότητα του Γιάννη. Ευθύς εξαρχής.
Ποιος είναι γυιος ενός Μεσολογγίτη και μιας Πατρινιάς ;
Ε ! λοιπόν, θα μπορούσε να είναι ο Κωστής Παλαμάς.
Μα αυτό βόλευε το μέτρο και η ομοιοκαταληξία, θ’ απαντήσει κάποιος.
Ένσταση όχι και τόσο πειστική. Διότι ο κυρ Νίκος θα μπορούσε να γράψει :
Ο Γιάννης ο φονιάς, παιδί Φιλιατρινιάς κι ενός Μεσοχωρίτη.      
Κατά το ήμισυ, είμαι εγώ. Μόνο που με λένε Νίκο, όπως και τον Γκάτσο. Είναι απολύτως τυχαίο εξάλλου το ότι ο Κωστής Παλαμάς κι εγώ έχουμε γεννηθεί την ίδια ημερομηνία : 13 Ιανουαρίου (1859, 1952).  
Αν η υπόθεση, που θα παραμένει πάντα υπόθεση, στέκει, αν δηλαδή υπάρχει έμμεση αναφορά στον Κωστή Παλαμά, ας ψάξουμε να βρούμε το συμβολικό φονικό που έκανε, και ποια σχέση έχει αυτό με όλο το ποίημα. Πεδίον δόξης λαμπρόν ! Στο ποίημα Ο Τάφος, ο Κωστής Παλαμάς, αν κατάλαβα καλά, χαρακτηρίζει τον εαυτό του φονιά, διότι έφερε τον γυιο του στη ζωή για να … πεθάνει (στίχοι 349-360). Έστω και ποιητική αδεία, λίγο τραβηγμένο από τα μαλλιά.   
Σε κάθε περίπτωση, ο ποιητής Νίκος Γκάτσος κρίνει σκόπιμο να μας δώσει το γενεαλογικό δέντρο κατά κάποιο τρόπο του φονιά, για να προσδιορίσει κυρίως έτσι τον τόπο κατοικίας του. Μάλλον το Μεσολόγγι και την ευρύτερη περιοχή.    
προχτές την Κυριακή, μετά τη φυλακή, επέρασ’ απ’ το σπίτι         
Ο Γιάννης πήγε φυλακή, έκανε φυλακή. Πλήρωσε. Το «μετά τη φυλακή» σημαίνει ότι απολύθηκε ακριβώς την ίδια μέρα ; Και η Κυριακή τι δουλειά έχει στο στίχο ; Από ποιο σπίτι πέρασε ;
Γράφω έχοντας κατά νου μια υποθετική εκδοχή πραγματικών συμβάντων, αλλά όπως ήδη είπα δεν μας φωτίζουν πολύ για τις προθέσεις του ποιητή.
Μετά τη φυλακή, μπορεί να σημαίνει ότι βγήκε μέσα στη βδομάδα, και διάλεξε να πάει στο σπίτι την Κυριακή που γίνονται συνήθως οι επισκέψεις. Αρχίζω να «υποψιάζομαι» ότι για τον ποιητή το θέμα είναι η μιζέρια της μονότονης ζωής που υποτίθεται πως διακόπτεται την πιο μονότονη και πιο συμβατική μέρα, την Κυριακή. Που είναι έτσι και η πιο μελαγχολική. Όλοι είναι μαζί !   
Πάντως δεν πήγε στο σπίτι του, διότι πέρασε από σπίτι, και τον κέρασαν. Μάλλον ήταν το σπίτι του Φροσί. Και το Φροσί, ποια είναι ; Τι του είναι ;      
του βγάλαμε γλυκό, του βγάλαμε και μέντα,
μα για το φονικό δεν είπαμε κουβέντα        
Για το φονικό δεν είπαμε κουβέντα : από την παροιμιώδη αυτή φράση κρέμεται όλο το ποίημα τραγούδι.
Μιλά – αφηγείται – στο πρώτο πρόσωπο του πληθυντικού μάλλον γυναίκα του σπιτιού. Όχι μόνο διότι η γυναίκα σερβίρει το φίλεμα, αλλά κυρίως διότι η γυναίκα διευθύνει τον οίκον επί των ηθών – την παντρειά παραδείγματος χάριν. Είναι η μητέρα του    Φροσί ;
Η μιζέρια της επαρχίας. Σε κερνάνε γλυκό (του κουταλιού) και μέντα. Συμβατικότητα πνιγερή μέσα στην υποχρέωση να γίνει, και να γίνει πανομοιότυπα. Στυλ και ντεκόρ του ποιητή, για να πει το κύριο, το αποφασιστικό, τη δεύτερη, τη μεγάλη συμβατικότητα των ηθών της επαρχίας, γενικά αλλά και ειδικά. Δεν λέμε κουβέντα για ένα πράγμα, όχι διότι δεν έχουμε κάτι, και πολλά, να πούμε, αλλά διότι δεν θέλουμε να κακοκαρδίσουμε κανέναν, θέλουμε να τα έχουμε καλά με όλους, θύτες και θύματα. Μα δεν λέμε τίποτα επίσης διότι δεν έχουμε να πούμε κάτι που να έχει κάποιο νόημα, να συναντά κάπως τον κοινό νου, την κοινή λογική. Κυρίως όταν πρόκειται για ζήτημα, για γεγονός, που αγγίζει τα ήθη. Ε ! τότε η σιωπή κόβει φλέβες.
Για το φονικό δεν είπαμε κουβέντα : από τη φράση κρέμεται όλο το ποίημα τραγούδι, αλλά ταυτόχρονα φαίνεται και το τοπίο μέσα στο οποίο κρέμεται. Αυτό που μόλις είπα ήθη, δεν είναι άλλο από τον έρωτα. Τοπίο όμορφο όταν φιλεύεις, απαγορευμένος τόπος όταν βγάζεις γλυκό και μέντα. 
       
Το γρήγορο πέρασμα στην πραγματική ηρωίδα του ποιήματος, μας αφήνει να σκεφτούμε ότι δεν μίλησαν σχεδόν καθόλου. Βουβαμάρα της αμηχανίας και της απύθμενης συμβατικότητας αιδημοσύνης. Του χωριού και της μικρής μας πόλης.
Μονάχα το Φροσί, με δάκρυ θαλασσί στα μάτια τα μεγάλα, του φίλησε βουβά τα χέρια τ’ ακριβά και βγήκε από τη σάλα
Η πιο όμορφη στροφή-στιγμή του ποιήματος. Μεγάλα γαλάζια μάτια, δακρυσμένα, βουρκωμένα, που δίνουν το χρώμα τους ακόμα και στα δάκρυα. Το Φροσί ήταν στη βουβή σάλα. Δεν μίλησε, φίλησε. Τα χέρια τ’ ακριβά ! Αυτά του φονικού και αυτά της δικαίωσης του φονικού, τα χέρια του έρωτά της, ίσως. Το Φροσί βγήκε από τη σάλα, για να κλάψει ίσως πολύ. Το δάκρυ της ήταν ήδη μιλιά με άφθαστο νόημα μέσα στην αμήχανη και ένοχη βουβαμάρα, την α-νόητη, δίχως νόημα. Το φιλί της, επίσης. Το κλάμα της, θα ήταν ίσως υποταγή, λύγισμα. Να ζητάει το αυτονόητο ; Να την αφήσουν οι συγγενείς να ζήσει – παρ’ όλ’ αυτά – τον έρωτά της με τον Γιάννη. Κι ας είναι Ο Γιάννης ο φονιάς αυτός, κι αυτή η «ατιμασμένη».   
   
Δεν μπόρεσε κανείς τον πόνο της ν’ αντέξει κι ούτ’ ένας συγγενής να πει δεν βρήκε λέξη
Για το φονικό δεν είπαμε κουβέντα, στο πρώτο ρεφραίν. Κι ούτ’ ένας συγγενής να πει δεν βρήκε λέξη, στο δεύτερο. Από την παροιμιώδη φράση της απερίγραπτης υποκρισίας, στην φράση-στιγμή της αδυσώπητης αναλγησίας. Κρέμεται όλο το ποίημα τραγούδι, και κρεμάται επί γλώσσας ξύλου.
Τι σημαίνει : δεν μπόρεσε κανείς τον πόνο της ν’ αντέξει ; Μήπως το «ν’ αντέξει» σημαίνει εδώ να νιώσει, να καταλάβει ; Μα, ήξεραν ότι πονά πολύ. Και τι έκαναν, έβαλαν κι αυτοί τα κλάματα ; Ή το «δεν μπόρεσε κανείς τον πόνο της ν’ αντέξει», δηλώνει πως αυτός ο πόνος τους έκανε άφωνους ; Διότι δεν είχαν λύση ; Καταλάβαιναν τη φρικτή αδικία που κάνουν στο Φροσί και τον Γιάννη ; Όχι ! Ο στίχος είναι πιο δυνατός, και πρέπει μάλλον να διαβαστεί έτσι : παρόλο που όλοι οι συγγενείς ήξεραν τον αβάσταχτο πόνο της, ούτε ένας από αυτούς δεν βρήκε λέξη καμιά να πει, διότι αυτό που είχε συμβεί στο Φροσί ήταν ανείπωτο. Όλοι οι συγγενείς – μόνο συγγενείς του Φροσί υπήρχαν στη σάλα – τήρησαν τον απαίσιο νόμο της σιωπής, ενώπιον του μόνου μη συγγενή που ήταν ένας επισκέπτης, Ο Γιάννης ο φονιάς. Κατευθυνόμαστε προς την υπόθεση ότι συγγενής είναι αυτός που έκανε το μεγάλο κακό στο Φροσί, και στον Γιάννη, και το κακό αυτό είναι ανομολόγητο.  
      
Κι ο Γιάννης ο φονιάς στην άκρη της γωνιάς με του καημού τ’ αγκάθι      θυμήθηκε ξανά φεγγάρια μακρινά και τ’ όνειρο που εχάθη
Έξοδος, χωρίς κάθαρση.
Ας παρατηρήσουμε τούτο : ο πρώτος στίχος του ποιήματος είναι επίσης και ο πρώτος στίχος της τελευταίας στροφής, με την ενδεικτική προσθήκη του καταληκτικού «κι». Εντέλει, μας λέει ο ποιητής, ο Γιάννης καταδικάστηκε για πάντα να φέρει τον τίτλο του φονιά.     
Γιατί το όνειρο εχάθη ; Και ποιο ήταν ;
Εχάθη επειδή οι βουβαμένοι συγγενείς δεν βρήκαν λέξη συγγνώμης ; Επειδή πρόδωσαν τον έρωτα του Γιάννη για το Φροσί, και τον έρωτα που είχε το Φροσί για τον Γιάννη ; Ο έρωτας ίσως ήταν το όνειρο. Επειδή, όπως ο τίτλος του τραγουδιού το λέει, στο μίζερο χωριό της νεοελληνικής επαρχίας η ρετσινιά μένει για πάντα και δεν σβήνεται με   τίποτα ; Επειδή δεν υπάρχει πια ο Γιάννης, αλλά υπάρχει μόνο Ο Γιάννης ο φονιάς ; Μα, καθώς το ξεκαθάρισε ευθύς εξαρχής η «εκπρόσωπος» των συγγενών, γιατί «για το φονικό, δεν είπαμε κουβέντα» ;         
Το φονικό, δηλαδή ποιον και γιατί σκότωσε ο Γιάννης, δεν ξεκαθαρίστηκε καθόλου.
Γιατί να μην υποθέσουμε ότι το φονικό που έκανε ο Γιάννης ήταν επανάσταση για τα ήθη του χωριού ; Τα απαράδεκτα ήθη της ανήθικης υποκρισίας.
Γράφω τώρα την αρχική δική μου πραγματολογική εκδοχή, η οποία βέβαια και αυτή πλάσμα της φαντασίας μου είναι και τίποτε άλλο. Σκεφτόμουν ότι ο Γιάννης φόνευσε αυτόν που βίασε το Φροσί. Και το όνειρο εχάθη τελικά γι’ αυτόν το λόγο. Κάτι χάθηκε στον έρωτα του Γιάννη προς το Φροσί, και του Φροσί προς τον Γιάννη. Τι ;
Μελετώντας πάλι όλο το ποίημα και την τελευταία στροφή, νομίζω ότι όλα κρέμονται από αυτή τη βαριά επαρχιώτικη μίζερη και ένοχη σιωπή της σάλας και των συγγενών. Το όνειρο χάνεται μέσα σε αυτή τη σάλα για τον Γιάννη. Το Φροσί του φίλησε τ’ ακριβά χέρια, απόδειξη ότι τον αγαπά και τον θέλει ακόμα. Κανένας συγγενής να πει δεν βρήκε λέξη παρότι ήξεραν και είδαν τον αβάσταχτο ακόμα και από αυτούς πόνο του Φροσί. Δεν ήταν όμως ο μόνος λόγος αυτής της αναλγησίας τους η ρετσινιά του Γιάννη ! Ήταν κάτι πιο βαθύ και πρόστυχο. Διπλά πρόστυχο. Ο βιαστής δεν καταδικάζεται στα μάτια τους· μπορεί άλλωστε να ήταν μέλος της οικογένειάς τους. Κι αν γίνουμε ακόμα πιο τολμηροί, καθόλου εξωπραγματικοί ή εξωκοινωνικοί, μπορούμε να υποθέσουμε το ανυπόθετο, το ανομολόγητο, ότι δηλαδή ο βιαστής του Φροσί ήταν ο ίδιος ο πατέρας της. Άρα το φονικό του Γιάννη δεν συγχωρείται. Μετά, το Φροσί είναι η βιασμένη ! Ένοχη και αυτή στα μάτια τους. Δεν την θέλουν ευτυχισμένη. Δεν θέλουν ν’ ανθίσει ο έρωτας του Γιάννη για το Φροσί και ο έρωτας που έχει το Φροσί για τον Γιάννη. Τον μάραναν αυτοί αφού θεωρούν τον Γιάννη φονιά για πάντα.
          
Κι ο Γιάννης ο φονιάς στην άκρη της γωνιάς με του καημού τ’ αγκάθι      θυμήθηκε ξανά φεγγάρια μακρινά και τ’ όνειρο που εχάθη.
Τι υποδηλώνουν τα μακρινά φεγγάρια που ξαναθυμάται ο Γιάννης ; Μήπως τις βόλτες του καλοκαιριού με την ερωμένη του, τα κρυφά βράδια των ερώτων τους ; Και μήπως ούτε και αυτό δεν θέλουν ν’ αποδεχτούν τα σκουριασμένα μυαλά των συγγενών της σάλας ; Πώς έβγαινε μαζί του το Φροσί αφού δεν ήταν παντρεμένοι ; Σίγουρα κάποιοι του χωριού θα την είχαν δει, και τι θα έλεγαν για το … τσουλί ; Μήπως, ακόμα και ο βιασμός της έχει σχέση με αυτό ; Πολύ γνωστή ιστορία των μικρο-κοινωνιών της μαύρης συντήρησης : αυτή που βγαίνει με τον εραστή της είναι η εύκολη.
Του καημού τ’ αγκάθι είναι τ’ όνειρο που εχάθη.
Αυτό το ποίημα – όπως τελικά κάθε έργο τέχνης – οφείλουμε να το «κατανοήσουμε» υπεράνω κάθε πραγματολογίας. Αν υπάρχει κάτι «πραγματικό» στο ποίημα του           κυρ Νίκου, αυτό είναι ο έρωτας ! Ποιος έρωτας ; Αυτός του βιασμού, ο μισερός ! Κι αυτός της βιασύνης, ο ανθοφόρος ! Που τον μάρανε ο πρώτος !
Το βαθύ θέμα είναι διπλό : ο έρωτας στην επαρχία.
Η «επικαιρότητα» μ’ εγκαλεί ωστόσο. Αν ο βιασμός ήταν «αιμομικτικός», η ηθική της σιωπής της μίζερης επαρχίας, επιβιώνει ώς σήμερα στο Παρίσι. Και σίγουρα σε όλη τη Γαλλία, και όχι μόνο στα κλειστά, συντεχνιακά, επαρχιωτικο-πρωτευουσιάνικα κυκλώματα των «ελίτ». Η διαφορά σήμερα στη Γαλλία, και στην Ελλάδα, έγκειται στο γεγονός ότι οι πράξεις οι λεγόμενες «άσκησης σεξουαλικής βίας», βλέπουν το φως της δημοσιότητας, καταγγέλλονται, καταδικάζονται, και επισύρουν την παρέμβαση της δικαιοσύνης. Δηλώνω κατηγορηματικά ότι, στη Γαλλία τουλάχιστον όπου ξέρω πολύ καλά την κοινωνική κατάσταση, τα φαινόμενα αυτά δεν είναι καθόλου νέα. Η απίστευτα εκτεταμένη βία εναντίον των γυναικών, π.χ., έχει καταγγελθεί ήδη από το 2000. Πράγμα που σημαίνει, όμως – και έχω ανάγκη να τονίσω αυτή τη σκέψη –, ότι ούτε η δημοσιότητα ούτε η θέσμιση (ψήφιση νόμων, παρέμβαση της δικαιοσύνης), οπωσδήποτε αναγκαίες, δεν αντιμετωπίζουν το βάθος του προβλήματος. Διότι το βάθος του προβλήματος, και η ουσία του, είναι το ισχύον ερωτικο-σεξουαλικό κοινωνικό φαντασιακό. Η ριζική μεταβολή του, αποτελεί θέμα μιας άλλης συζήτησης.[2]
                 
Μικρή σημείωση για τη νεοελληνική κοινωνία
Ο τεράστιος και πρωτότυπος αναλυτής της νεοελληνικής κοινωνίας, ο αχώριστος φίλος του ποιητή, ο Μάνος Χατζιδάκις, έπιασε το συνωμοτικό. Όχι όμως το υποκριτικό και το κυνικό. Η «συνωμοσία σιωπής» της σάλας είναι οικογενειακή υπόθεση. Η υποκρισία και η κυνικότητα είναι κοινωνική. 
Το ποίημα το πιο αριστοτεχνικό του κυρ Νίκου είναι και το πιο μοναδικό· άψογη μορφή που συναντά βαθύ περιεχόμενο.
«Τα ψεύτικα τα λόγια τα μεγάλα / μου τα ’πες με το πρώτο σου το γάλα / … μάννα μου Ελλάς», έχει γράψει. Ψεύτικα λόγια : τα αρχαία στολίδια, τα αρχαία λούσα, τα αρχαία κάλλη, για να κρύβουν τη γύμνια του παρόντος. Είμαστε «στις αρένες του κόσμου». Και κουβαλάμε το ψέμα της νεοελληνικής εθνικής-εθνικιστικής ιδεολογίας. Στο ποίημα Ο Γιάννης ο φονιάς, ο Νίκος Γκάτσος λέγει κάτι άλλο – κι ας μην αρέσει στον Μαρξ. Τα ήθη της ιδιωτικής σφαίρας αποτελούν καίριο ζήτημα της νεοελληνικής κοινωνίας. Το είχε πει ο Μοντεσκιέ, για κάθε κοινωνία. Τα ήθη που αντιστέκονται σε κάθε πολιτική ιδεολογία και σε κάθε τρόπο παραγωγής. Είμαστε στις σάλες της οικογενειακής υποκρισίας. Δεν θα ήταν άστοχο να σκεφτούμε ότι το αρχαίο φτιασίδι, ψέμα φτιασιδωτό της δημόσιας σφαίρας, συναντά την ένοχη σιωπή απόκρυψης της αλήθειας μέσα στην ιδιωτική σάλα. «Ελλάδα, Ελλάδα, μάννα του καημού». Φροσί δάκρυ θαλασσί.
    
Υπήρξε κάτι αντίστοιχο στην αρχαία Ελλάδα ;
Κάποιος θα μπορούσε να μου πει : – «Αρχαία Ελλάδα, αχ ! αυτή είναι παλιά, πάλιωσε, γιατί μας την αναφέρεις ; ». – Αφού, με αυτή ζείτε, αυτή σας φουσκώνει τα στήθη από υπερηφάνεια, το μυαλό με άγνοια και τη ψυχή με διχασμό, θα του απαντούσα ευθέως. Τέλος πάντων.[3]
Ίσως κάτι αντίστοιχο υπήρξε. Είναι η δολοφονία από τους εραστές Αρμόδιο και Αριστογείτονα του Ίππαρχου, γυιου του τυράννου Πεισίστρατου. Θεωρήθηκε και υμνήθηκε και τραγουδήθηκε ως τυραννοκτονία, ήταν ωστόσο ένα πιο σύνθετο γεγονός. Διότι είχε υπάρξει ερωτική αντιζηλία, αλλά και καταφρονητική συμπεριφορά εκ μέρους των τυράννων προς τους τυραννοκτόνους. Αναντίρρητα, ερωτικό και ταυτόχρονα πολιτικό γεγονός.     
Μα υπάρχει ένας Αριστοτέλης για να μας μιλήσει για αυτό. Και πριν ένας Ηρόδοτος κι ένας Θουκυδίδης. Στη Νέα Ελλάδα, ούτε Αριστοτέλης, ούτε κανείς άλλος για να μας πει κάτι το ουσιαστικό για τα ήθη της ιδιωτικής ζωής.[4] Βεβαίως, πριν τον Αριστοτέλη, υπάρχει η αττική τραγωδία. Αυτή τα λέει όλα. Δεν κρύβει τίποτα. Σοφοκλέους, Οιδίπους τύραννος, Αντιγόνη. Δεν μπορεί να υπάρξει σύγκριση με την ηθογραφική πεζογραφία της Νέας Ελλάδος ή και με την κορυφογραμμή των μυθιστοριογράφων, Βιζυηνός, Ροΐδης, Παπαδιαμάντης, Ταχτσής, Τσίρκας, Κουμανταρέας, Θέμελης. Ούτε με την κοινωνιολογία της καθημερινότητας του μοναχικού όσο και φιλότιμου Βασίλη Καραποστόλη.[5]   
Έστω και με αυτό το ασύγκριτο μέτρο, το σιβυλλικό ποίημα του Νίκου Γκάτσου έχει κάτι να μας πει.
Οι παραπάνω γραμμές, με αφετηρία το ερώτημα αν υπήρξε κάτι αντίστοιχο στην αρχαία Ελλάδα, γράφτηκαν αυθόρμητα κατά την πρώτη γραφή της ανάλυσης του ποιήματος. Αφού ανάμεσα στην αρχαιοελληνική και τη νεοελληνική κοινωνία σύγκριση δεν είναι δυνατή, ομολογώ ότι αναρωτιέμαι τώρα πώς οδηγήθηκα έστω και αυθόρμητα σε μια τέτοια σύγκριση. Σύγκριση πιο συγκεκριμένα του φονικού της νεοελληνικής επαρχίας με τον φόνο στην πόλιν των Αθηναίων. Αποσαφηνίζω ότι η αντιστοιχία που αναζητούσα με το ερώτημά μου είχε ως κριτήριο την ανάδυση ή μη μιας δημόσιας συζήτησης για γεγονότα τα οποία συνήθως καλύπτει σιωπή υποκρισίας όταν αφορούν τα ήθη, και κυρίως τον έρωτα. Στην αναζήτηση αντιστοιχίας οδηγήθηκα ίσως από το βάθος τραγωδίας που έχουν και τα δύο γεγονότα. Και το βάθος τραγωδίας του φονικού της επαρχίας, το δημιουργούσε η τολμηρή υπόθεσή μου ότι ο βιαστής του Φροσί, τον οποίον σκότωσε ο Γιάννης, ο ερωμένος της, ήταν ο ίδιος ο πατέρας της.[6] Για να πατήσουμε γερά στην πραγματικότητα, ας πούμε τούτο. Κατά κάποιο τρόπο, ο Γιάννης έκανε το αντίθετο από αυτό που έκανε ο Άκης Πάνου !
Πριν προχωρήσω στη συζήτηση μιας ενδεχόμενης αντιστοιχίας των δύο γεγονότων, του φονικού της νεοελληνικής επαρχίας και του φόνου στην πόλιν των Αθηναίων, αντιγράφω την πιο συνθετική και λιγόλογη παρουσίαση που βρήκα όσον αφορά το γεγονός στην πόλιν των Αθηναίων. Και το κάνω διότι προέρχεται από μια μεγάλη πένα. Την πένα του άφθαστου Ιωάννου Συκουτρή:
«Ο Αριστογείτων ήτον εραστής του Αρμοδίου, τον οποίον είχεν ερωτευθή και ο Ίππαρχος, ο δε Αρμόδιος είχεν ερεθισθή κατά του Ιππάρχου, διότι προσέλαβε την αδελφήν του. Αυτή, όχι η θρυλουμένη ελευθεροφροσύνη, ήτον η αφορμή της δολοφονίας του Ιππάρχου το 514, η οποία δεν εσήμαινε διόλου και την κατάλυσιν των Πεισιστρατιδών. Τους τυράννους εξεδίωξαν εκ των Αθηνών, όπως και από την άλλην Ελλάδα, οι Σπαρτιάται, συμμαχούντες με την επιχώριον αριστοκρατίαν. Αυτά                   τ’ απέδειξε τετραγωνικώτατα ο Θουκυδίδης 6, 54. Αλλ’ η επιστήμη δεν κατώρθωσε να εκβάλη από τας καρδίας των ανθρώπων ένα θρύλον, ο οποίος εξυμνεί το πανεύμορφον αίσθημα μιας φιλίας πιστής ως τον θάνατον, και τον οποίον απηθανάτισεν η λαϊκή ποίησις και η τέχνη η πλαστική εις τα συμπλέγματα του Αντήνορος και κατόπιν του Κριτίου και του Νησιώτου.[7]…»
Θα δώσω στη συνέχεια τις παραπομπές των έργων πέντε σημαντικών συγγραφέων που έχουν αναφέρει το γεγονός του φόνου του Ίππαρχου. Ο φόνος γίνεται το 514 προ της περιόδου μας, όπως γράφουν στα γαλλικά αυτοί που δεν θέλουν να γράψουν προ Χριστού. Δίνω και τις χρονολογίες του βίου των συγγραφέων αυτών, ώστε να φαίνεται η χρονική απόσταση της γραφής τους από το γεγονός.
Ηρόδοτος (γύρω 484 με 425), Ιστορίαι, Βιβλίο 5, 55-65, και Βιβλίο 6, 123.                   
Θουκυδίδης (460–γύρω 400-395), Ξυγγραφή, Βιβλίο 6, 54-59 και Βιβλίο 1, 20.                   
Αριστοφάνης (γύρω 450-445 με 385), Λυσιστράτη, στίχοι 630-635.      
Πλάτων (428/427–348/337), Συμπόσιον, 182c.
Αριστοτέλης (384–322), Τα πολιτικά, Βιβλίο 5, 1311a 35, Αθηναίων Πολιτεία, 18, 2-6.
Ο απαιτητικός αναγνώστης, θα κάνει τον κόπο να διαβάσει τι υποστηρίζει κάθε συγγραφέας. Θα συνθέσω τα επίμαχα σημεία που αναδεικνύονται από τις απόψεις τους, και θα γράψω τη δική μου γνώμη.
Δύο είναι τα ερωτήματα που τίθενται. Πρώτον. Υπήρξε τυραννοκτονία ή πράξη ερωτικής αντιζηλίας ; Πράξη πολιτική ή πράξη προσωπικής αντιδικίας ;
Δεύτερον και επακόλουθο ερώτημα. Η πράξη αυτή συνετέλεσε στην κατάλυση της τυραννίας των γιων του Πεισίστρατου ή όχι ;
Τα δύο ερωτήματα συνδέονται, στο βαθμό που οι συγγραφείς συνδέουν την αρνητική τους απάντηση στο δεύτερο ερώτημα με την άποψη – απάντηση στο πρώτο ερώτημα – ότι η δολοφονία του Ίππαρχου υπήρξε πράξη ερωτικής αντιζηλίας. Χωρίς να επιδιώκουν την απαξίωση της ερωτικής σχέσης του Αριστογείτονα και του Αρμόδιου, υποβιβάζουν κατά κάποιο τρόπο τα κίνητρα της πράξης τους, σε προσωπικά. Τα δύο ερωτήματα όμως μπορούν να θεωρηθούν και ως ανεξάρτητα, και αυτός είναι ο δρόμος της δικής μου σκέψης.
Καταρχάς, η πράξη του φόνου του Ίππαρχου, είχε ομαδική οργάνωση. Και ο στόχος ήταν μάλλον να φονευθούν και ο Ίππαρχος και ο Ιππίας. Δεύτερον, ερωτική αντιζηλία και προσβολή της αδελφής του Αρμόδιου υπήρξαν. Τα αντικειμενικά αυτά γεγονότα, δεν μειώνουν ούτε την πράξη ούτε τη σχέση των δύο εραστών. Αλλά ούτε κριτήριο της αξίας της πράξης τους μπορεί να είναι το κίνητρό της, ως απόδειξη εκ των υστέρων ότι δεν κατέλυσε την τυραννία. Θα μπορούσε η πράξη να ήταν «αμιγώς πολιτική» και όμως να μην είχε το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα, δηλαδή την κατάλυση της τυραννίας. (Τι μπορεί να είναι αμιγώς πολιτικό ή αμιγώς οτιδήποτε άλλο, στα ανθρώπινα, δεν ξέρω.) Τέλος, οι συγγραφείς που αμφισβητούν την τυραννοκτονία, στοχαστές τόσο μεγάλοι όσο ο Αριστοτέλης ο πιο μεγάλος ίσως πολιτικός δημοκρατικός στοχαστής όλων των εποχών, ξεχνούν τούτο το πολιτικό και αναντίρρητο : ο Ίππαρχος και ο Ιππίας είχαν εξουσία. Τυραννική ή ηπιότερη, λίγο ενδιαφέρει. Ενώ ο Αριστογείτων και ο Αρμόδιος δεν ήταν παρά απλοί πολίτες.
Άρα, κατ’ εμέ, η πράξη τους πολιτική με την ευρεία έννοια είναι. Ωστόσο, αν ο Αριστοτέλης κυρίως, ο τελευταίος των σημαντικών συγγραφέων που γράφει για το γεγονός, έχοντας διαβάσει προφανώς όλους τους προηγούμενους, παρουσιάζει τα πραγματικά κίνητρα, προσωπικά κατ’ αυτόν, των δύο πρωταγωνιστών της πράξης στο κατεξοχήν έργο του πολιτικής σκέψης, Τα πολιτικά, κινείται από την ανάγκη να δείξει τις συνέπειες της τυραννίας ως πολιτεύματος. Δηλαδή, μέσα σε αυτό το πολίτευμα θέλει να πει, είναι δυνατόν οι άνθρωποι να εξεγείρονται και για «προσωπικούς» λόγους. Και στο χωρίο των Πολιτικών, για το οποίο έδωσα την παραπομπή παραπάνω, ο Αριστοτέλης παραθέτει πραγματικά γεγονότα τέτοιου χαρακτήρα που συνέβησαν και σε άλλες πόλεις τυραννικής διακυβέρνησης.
Οι σύγχρονοι αναλυτές και μεταφραστές οι οποίοι βλέπουν στα γραπτά του Θουκυδίδη και του Αριστοτέλη την επιδίωξη ν’ ανασκευάσουν το μύθο ή το θρύλο των τυραννοκτόνων, κάνουν λάθος. Η αντικειμενικότητα και η αμεροληψία των δύο συγγραφέων έγκειται απλώς στο να επισημάνουν την πραγματική διάσταση της δολοφονίας του Ίππαρχου, η οποία δεν ήταν ίσως αυτή που της έδωσε ο θρύλος. Ωστόσο, ούτε η «τετραγωνικώτατη» απόδειξη του Θουκυδίδη ούτε και η επιστήμη, όπως τις βλέπει ο Συκουτρής, δεν θα μπορούσαν ν’ απαντήσουν στις αιτίες τέτοιων  δημιουργιών του ανώνυμου συλλογικού. Η «θρυλουμένη ελευθεροφροσύνη», αποτελεί μια τέτοια δημιουργία. Θέλω επιπλέον να πω στον μεγάλο Ιωάννη Συκουτρή ότι δεν υπάρχει pure ελευθεροφροσύνη (pure, σημαίνει εδώ καθαρή, μη αναμεμειγμένη με τίποτε άλλο, αφηρημένη, ιδεατή). Ο καθείς διεκδικεί την ελευθερία του σε κρίσιμες σφαίρες της ζωής του· έστω και της ζωής του της «στενά» προσωπικής. Αλλιώς, η πολιτική είναι pure, αιθέρια, διεκδίκηση … της εξουσίας. Των χειμερινών ανακτόρων.      
Τέλος, εξαιρουμένου απολύτως του Συκουτρή, όπως το βλέπουμε από το χωρίο που παρέθεσα και όπως το ξέρουμε από το έργο του[8], βλέπουμε καθαρά στους σύγχρονους ερμηνευτές και μεταφραστές αυτό που θα λέγαμε σήμερα ομοφοβία, ενώ ούτε ίχνος από κάτι τέτοιο δεν υπάρχει στους αρχαίους συγγραφείς. Το στυλ των σύγχρονων αναλυτών, για να το διατυπώσω με απλά λόγια, είναι το εξής : «Έλα μωρέ, από ερωτική αντιζηλία σκότωσαν τον Ίππαρχο, και όχι επειδή ήταν τύραννος.» Τυραννοκτονία ή όχι, ο νεκρός ήταν ωστόσο τύραννος.
Και πριν ολοκληρώσουμε φτάνουμε ώς τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Στο βιβλίο του, Η Πόλις και οι νόμοι, αναλύοντας τη φιλίαν ως κύριο στοιχείο των διαπροσωπικών σχέσεων στην αρχαία Ελλάδα, και τύπο σχέσης που μπορεί να ευδοκιμήσει και                ν’ αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα, γράφει : «Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί ν’ ανεχθεί τη φιλίαν. […] Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις για τυραννοκτόνους φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στην πολύ γνωστή περίπτωση του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα», σελίδες 266-267. Όλα, σχεδόν, τα λέγει εδώ ο μεγάλος στοχαστής, μόνο ένα αποσιωπά, πολύ σημαντικό και κρίσιμο, το γεγονός ότι ο «Αριστογείτων ήτον εραστής του Αρμοδίου», όπως έγραφε από το 1934 τουλάχιστον ο Συκουτρής, του οποίου ο Καστοριάδης είχε παρακολουθήσει τις πανεπιστημιακές παραδόσεις. Φύλλο συκής η λέξη φίλοι στην πένα του μεγάλου στοχαστή, για να μη γράψει εραστές. Θα επανέλθω με λίγα λόγια παρακάτω.      
Μετά την ανάλυση του γεγονότος στην πόλιν των Αθηναίων, το ερώτημα τίθεται τώρα αυστηρά και όχι αυθόρμητα. Υπάρχει σύγκριση, δηλαδή είναι δυνατόν να γίνει σύγκριση, και να βρεθούν αντιστοιχίες, ανάμεσα στους δύο φόνους ;  
Το φονικό της επαρχίας, θαμμένο στη σιωπή και στην υποκρισία, δεν είναι, ή τουλάχιστον δεν αποτέλεσε, δημόσιο γεγονός. Έγκλημα υπήρξε, διότι υπάρχει Ο Γιάννης ο φονιάς. Στα ψιλά του αστυνομικού δελτίου των εφημερίδων θα πέρασε, όπως και η συνέχειά του, η δίκη του Γιάννη. Κάποιος κόσμος, όχι απαραίτητα οι αναγνώστες των εφημερίδων, θα έμαθε ποιον σκότωσε ο Γιάννης και γιατί. Μα ώς εκεί· η ιστορία αυτή, οικογενειακής τραγωδίας, κλείνει εδώ. Τάφος σιωπής την σαπίζει. Το φονικό της επαρχίας, δεν είναι ούτε πολιτικό γεγονός, με τη στενή τουλάχιστον έννοια. Με βάση τα παραπάνω, σύγκριση των δύο φόνων, δεν είναι δυνατόν να γίνει.
Και όμως ! Υπάρχει αναμφίβολα ένα στοιχείο που αναδύεται αναπάντεχα κάποια χρόνια μετά. Είναι το ποίημα του Νίκου Γκάτσου, που έγινε τραγούδι από έναν Μάνο Χατζιδάκι, και συμπεριλήφθηκε στον δίσκο Αθανασία, του 1976. Είναι το ποίημα που μας έδωσε το ωραίο ταξίδι της ανάλυσής του.
Ακόμα κι αν είχε στο νου του ένα πραγματικό γεγονός, ο Νίκος Γκάτσος με το ποίημα τραγούδι Ο Γιάννης ο φονιάς, το οποίο καλλιτεχνεί από την αρχή μέχρι το τέλος ως αινιγματικό και «συνωμοτικό», αναδεικνύει ένα δημόσιο, πολιτικό, και τελικά πλήρως κοινωνικό ζήτημα. Ελπίζω να το έδειξα με την ανάλυσή μου. Είναι το βαθύ θέμα του έρωτα στη μίζερη ζωή της νεοελληνικής επαρχίας.
(Σαράντα χρόνια μετά – 1975 ας πούμε ο Νίκος Γκάτσος, 2015 ένας άλλος ποιητής του τραγουδιού – ο Μάνος Ελευθερίου, αναδεικνύει σπαραχτικά το ίδιο ζήτημα. Διαβάστε σας παρακαλώ το ποίημα Στη χώρα των αθώων. Εμπνευσμένο από πραγματικό γεγονός, κατά την ίδια την ομολογία του ποιητή. Για το πραγματικό γεγονός γράφω στο πρώτο κείμενο του μικρού παραρτήματος που ακολουθεί.)
Αρχίζω να διαμορφώνω την απάντησή μου στο ερώτημα που έθεσα στην κορυφή αυτών των γραμμών. Μέσα στην πνιγηρή άπνοια κριτικής κοινωνικής σκέψης στη Νέα Ελλάδα, σε φοβερή αντίθεση με την αρχαιοελληνική δημιουργία, υπάρχουν ποιητές που έχουν κάτι να μας πουν. Δεν υπάρχει κανείς Αριστοτέλης, ούτε θα υπάρξει μάλλον στο μέλλον, υπάρχουν όμως ποιητές δεμένοι με το τραγούδι, που είναι η πιο έξοχη καλλιτεχνική και στοχαστική δημιουργία της νεοελληνικής κοινωνίας. Αυτοί οι τραγουδοποιοί ποιητές θέτουν το ζήτημα της νεοελληνικής επαρχίας, που είναι   απ’ ό,τι φαίνεται όλη η νεοελληνική κοινωνία. Εντούτοις, το ότι ο κυρ Νίκος δεν τολμά να είναι πιο σαφής, και αυτό κάτι λέει. Φανερώνει τα όρια της κριτικής της κοινωνίας μέχρι τώρα.   
Ας μπούμε σε ακόμα πιο βαθιά νερά. Άπατα. Το ζήτημα που θέτουν οι τραγουδοποιοί ποιητές είναι η ελευθερία του έρωτα. Ως προς τον έρωτα όμως ούτε ο Αριστοτέλης είναι τόσο θερμός.[9] Ενώ στοχαστές του ύψους της Χάννας Άρεντ και του Κορνήλιου Καστοριάδη δεν τον αγγίζουν καν. Παράξενο μεν. Αληθέστατο δε. Να τα τεράστια ερωτηματικά, ανυποψίαστα στο ξεκίνημα, που άνοιξε η ανάλυση του περίτεχνου ποιήματος του Νίκου Γκάτσου. (Και αφήνω για την ώρα τη γνώμη που έχω για το σύνολο του έργου του. Αυτό είναι ένα τεράστιο θέμα.)
Έχω από καιρό διατυπώσει τούτη την άποψη. Αν γραφτεί η ανθρώπινη ιστορία από την οπτική γωνία του έρωτα, όλα αλλάζουν. Η ιστορία της ανθρώπινης κοινωνίας, των ανθρώπινων κοινωνιών, δεν είναι η ιστορία της πάλης των τάξεων, είναι μια τρομαχτική δεινή πολυμορφία θρησκειών, οικογενειών, εκπαίδευσης, παιδείας, εργασίας, έρωτα, φιλίας, δημιουργίας καλλιτεχνικής και στοχαστικής, και πολλών άλλων πραγμάτων. Ο έρωτας, το χαϊδεμένο παιδί της λογοτεχνικής και καλλιτεχνικής δημιουργίας, είναι το ξεχασμένο, απωθημένο στην ουσία, θέμα της ιστορίας, και όλων των ανθρωπιστικών σπουδών.  

Λαϊκό τραγούδι
Το ταξίδι με αφετηρία την ανάλυση ενός λαϊκού τραγουδιού, φτάνει προσωρινά στο τέλος του. Λαϊκό τραγούδι, νεοελληνικό κοινωνικό τραγούδι· να κάτι κοινό με το δήμον των Αθηναίων. Η πράξη των εραστών Αρμόδιου και Αριστογείτονα, έγινε έμπνευση για σκόλια, δημώδη άσματα των αρχαίων Αθηναίων. Κι είναι πολύ ενδεικτικό ότι ο δημιουργός των τραγουδιών αυτών, το ανώνυμο συλλογικό, εμπνέεται διότι θεωρεί την πράξη τους τυραννοκτονία, πράξη πολιτική υπέρ της ισονομίας.
 
Εν μύρτου κλαδί το ξίφος φορήσω      Μέσα σε κλωνάρι μυρτιάς θα κρατώ το ξίφος μου
ώσπερ Αρμόδιος κ’ Αριστογείτων      όπως ο Αρμόδιος κι ο Αριστογείτονας
ότε τον τύραννον κτανέτην                 όταν σκότωσαν τον τύραννο
ισονόμους τ’ Αθήνας εποιησάτην       κι έφεραν την ισονομία στην Αθήνα
Η φιλολογία για τους στίχους αυτούς είναι ατελεύτητη.[10] Ο Αριστοφάνης, πέρα από την παραπομπή λίγες σελίδες παραπάνω, τους αναφέρει και στις κωμωδίες του : Αχαρνείς, στίχοι 980 και 1093, και Σφήκες, στίχοι 1225-1226. Δεν θα γράψω για την ισονομία, η οποία θεωρείται η αρχική ονομασία της δημοκρατίας, και κάτι υπέρτερο από αυτή, διότι δεν περιέχει τις έννοιες άρχω και κρατώ, που δίνουν μοναρχία, ολιγαρχία, και δημοκρατία. Η παρατήρηση αυτή δίνει το δικαίωμα στην Χάννα Άρεντ να υποστηρίξει ότι οι αρχαίοι Έλληνες δεν ήξεραν τη διαίρεση κυβερνώντες και κυβερνώμενοι, την οποία εισήγαγαν στην πολιτική σκέψη ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αντιγράφοντας την οργάνωση του οίκου. Έχω γράψει αλλού για τη γόνιμη αυτή ιδέα της μεγάλης πολιτικής στοχάστριας. Είναι αλήθεια ότι χρειάζεται πολλή συζήτηση. Κάνει οπωσδήποτε σοβαρό λάθος ως προς τον Πλάτωνα, και σοβαρότατο ως προς τον Αριστοτέλη ο οποίος, από τις πρώτες κιόλας φράσεις των Πολιτικών του, αναφέρει σαφέστατα τη διάκριση οίκου και πόλεως. Αναφέρω μόνο την κατάληξή μου. Η σκέψη της Χάννας Άρεντ μας ωθεί να σκεφτούμε τη δυνατότητα μιας κοινωνίας χωρίς κυβέρνηση. Όχι ακυβέρνητης, και χωρίς αυτό που ο Καστοριάδης ονόμασε ρητή εξουσία, ύπαρξη δηλαδή ρητή νόμων. Αλλά χωρίς αυτό που λέμε πολύ απλά και φυσικά σήμερα κυβέρνηση, λες και είναι ασυζητητί το άπαν της πολιτικής. Χωρίς μια συγκεντρωτική κεντρική «εξουσία», μικρού αριθμού ανθρώπων με έναν επικεφαλής, οι οποίοι ισχυρίζονται ότι ασκούν αυτή την αντιδημοκρατική εξουσία βάσει λαϊκής εντολής.
Θα γράψω όμως μόνο μια ευτράπελη ερμηνεία του πρώτου στίχου, για να τελειώσουμε με γέλιο. Επειδή, κατά τας γραφάς, οι τυραννοκτόνοι δεν έφεραν ξίφος, αλλά εγχειρίδιον (Θουκυδίδης). (Στιλέτο, θα λέγαμε σήμερα. Που δεν θα χρειαζόταν ελατήριο αφού … το ελατήριο ήταν ερωτικό.) Το ξίφος άλλωστε δεν χωρά, για να κρυφτεί, σε κλαδί μύρτου. Επειδή οι λέξεις σκίφος, ξίφος, σημαίνουν επίσης το ανδρικό όργανο, και η λέξη μύρτος το γυναικείο αιδοίο[11]. Επειδή, τέλος, ο χρόνος του ρήματος φέρω (φορήσω), σε αυτόν το στίχο, σημαίνει θα φέρω συχνά ή συνήθως, επανάληψη και συνήθεια. Για όλους αυτούς τους λόγους, σοφοί αναλυτές σκέφτηκαν ότι ο στίχος αυτός σημαίνει συμβολικά, αλληγορικά, την (ετεροφυλόφιλη) ερωτική πράξη.                
Εν μύρτου κλαδί το ξίφος φορήσω       Μέσα στο μύρτο κρύβεται συχνά το πουλί μου.
Έχω γράψει ότι η κρατική ιδεολογία της «ιστορικής συνέχειας» καταργεί στην ουσία την αρχαιοελληνική δημιουργία.[12] Μας λένε συνεχώς ότι το λαϊκό τραγούδι έχει ως βάση τη βυζαντινή μουσική. Ξένοι μελετητές, πολύ πιο αντικειμενικοί και αμερόληπτοι, καλύτερα ενημερωμένοι, σκέφτονται το αντίθετο. Ισχυρίζονται δηλαδή ότι οι ρίζες του είναι πολύ πιο βαθιές.[13] Ωστόσο, το νεοελληνικό λαϊκό και βαθιά κριτικό κοινωνικό τραγούδι, είναι πρωτότυπη αυθεντική δημιουργία της νεοελληνικής κοινωνίας· τραγούδι των πόλεων, με παλιές ρίζες και αφετηρίες, που εμφανίζεται ας πούμε κατά την αρχή του εικοστού αιώνα. Ένα τέτοιο τραγούδι αναλύσαμε. Και έπεται συνέχεια. Για να δούμε επιτέλους τι πραγματικά δημιούργησε το έξοχο η νεοελληνική κοινωνία στα 200 χρόνια από τη δημιουργία της. Τι δημιούργησαν κυρίως οι απλοί άνθρωποι στην καθημερινότητά τους, συνυφαίνοντας τις αντιφάσεις της ζωής με το φιλότιμο και το γλέντι.        
                         
Επίλογος
Νεο-ελληνική κοινωνία ! Ένα ψέμα. Αφού το ελληνική είναι προβληματικό, το νεο- είναι το απόλυτο ψέμα. Και το ελληνική είναι προβληματικό, διότι στην ουσία είναι ελληνο-χριστανική, δηλαδή επακριβώς χριστιανική. Η χριστιανοσύνη ως στοιχείο «εθνικής ταυτότητας» υπερέχει, «διακυβερνά τα της ψυχής άπαντα».    
Τι θα σήμαινε άλλωστε χωρίς ψέμα νέα ελληνική κοινωνία ; Nέα ελληνική κοινωνία, αν σημαίνει κάτι θα μπορούσε να είναι μια κοινωνία που δεν φυλακίζεται στο παρελθόν της, και μάλιστα με διπλοσφράγιστες πόρτες. Μια κοινωνία πολιτική, ούτε αρχαιόπληκτη ούτε βυζαντινοκρατούμενη χριστιανικής ορθοδοξίας. Μια κοινωνία που έχει μια άλλη σχέση με το παρελθόν, σχέση ελευθερίας, και όχι τυφλής υποταγής που είναι η θρησκευτική ετερονομία. Μια νέα κοινωνία, νέα δημιουργία.
Χωρίς να πέφτουμε στον μονισμό, στο μόνο αίτιο ή στον μοναδικό παράγοντα, καθοριστικά στοιχεία υπάρχουν στην ιστορία. Στοιχεία-επιλογές που συνενώνουν πολλούς παράγοντες και έχουν πολλές συνέπειες. Το καθοριστικό στοιχείο υπήρξε ο ιστορικός συμβιβασμός της κατασκευής της «εθνικής ταυτότητας» της κοινωνίας μετά την ίδρυση του ανεξάρτητου κράτους ως σύνθεση του «ελληνισμού» και ταυτοχρόνως του «χριστιανισμού» : Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών ![14]
Σας καθησυχάζω, δεν προτείνω ν’ αλλάξουμε όνομα, μόνο μυαλά. Ούτε προτείνω την αρχαία Ελλάδα ως μόνη αναφορά. Σκέφτομαι όμως ότι θα ήταν δυνατόν να έχουμε θέσει το ερώτημα : τι είμαστε εμείς σήμερα. Ποτέ δεν είναι αργά· μπορούμε πάντα να το επιχειρήσουμε. Και ίσως να είχαμε απαντήσει ότι είμαστε ένας πολιτικός λαός, με γλώσσα δημοτική και δημοκρατικούς θεσμούς. Όχι ! πρέπει να ξεχάσουμε την κατηγορία «λαός», διότι είναι φυλετική[15]. Το διατυπώνω καλύτερα. Θέλουμε να είμαστε μια πολιτική κοινωνία με δημοκρατικούς θεσμούς.
Η θρησκεία ελεύθερη, οι θρησκείες ελεύθερες, στην πολιτική κοινωνία των δημοκρατικών θεσμών. Και η θεσμισμένη Εκκλησία, η Εκκλησία της Ελλάδος, στο ρόλο της. Χωρίς όμως την παρανοϊκή ιδέα της αναγνώρισης της θρησκείας της Ανατολικής Ορθοδόξου Θρησκείας του Χριστού ως συστατικού στοιχείου αυτού που ονομάζουν εθνική ταυτότητα.
Στην Ελλάδα, έχουμε κάτι περισσότερο από θρησκεία (θεσμισμένη θρησκεία) και από Εκκλησία (θεσμισμένη ως Εκκλησία της Ελλάδος). Έχουμε, δηλαδή, κάτι περισσότερο από επίσημη θρησκεία (ή επικρατούσα θρησκεία κατά τη διατύπωση του Συντάγματος). Κάτι περισσότερο ακόμα και από μοναδική θρησκεία. Στην Ελλάδα έχουμε μία συγκεκριμένη θρησκεία, για την ακρίβεια ένα συγκεκριμένο δόγμα, που ονομάστηκε γενικώς Ορθοδοξία, το οποίο διεκδικεί και προφανώς πέτυχε πλήρως ν’ αποτελεί στοιχείο θεμελιώδες και ομοούσιο της «εθνικής ταυτότητας». Επαναλαμβάνω, το σύνθημα της δικτατορίας, λέγει όλη την αλήθεια : Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών.
Η σκέψη έρχεται αμέσως· αυτό που έγραψα παραπάνω, στη σημείωση 13, για χωρισμό Κράτους και Εκκλησίας, είναι ανεπαρκές. Αν θέλουμε να γίνουμε πολιτική κοινωνία και δημοκρατική, ελεύθερων πολιτών, δεν είναι δυνατόν να συνεχιστεί η σαφέστατα ολοκληρωτική συγκρότηση της νεοελληνικής κοινωνίας ως προς τη θρησκεία.       
Αυτό σήμερα είναι δυνατόν. Και όμως λένε ακόμα οι πολλοί όχι, συμμετέχοντας στην απάτη της κατασκευασμένης ταυτότητας. Δεν γνωρίζω αν είναι οι περισσότεροι, διότι ποτέ δεν συζητήθηκε ουσιαστικά το ζήτημα αυτό. Ξέρω, ανεπαρκώς όμως, την υπόθεση της αστυνομικής ταυτότητας.[16]
Η «ταυτότητά» μας, να μην είναι ούτε αρχαιοπληξία εθνικιστική («Εμείς οι Έλληνες είμαστε οι πιο σπουδαίοι στον πλανήτη γη.»), ούτε θρησκευτική («Ο  Έλλην είναι χριστιανός ορθόδοξος.»). Να είναι απλώς πολιτική· θεμελιωμένη σε διακηρυγμένες αρχές, με ισχυρότατο θεμέλιο το αχώριστο δίπολο ελευθερία-ισότητα. Αρχές : αστείρευτες πηγές έμπνευσης και δημιουργίας· για να συμπληρώνεται πάντοτε το ερώτημα : ποιοι είμαστε ; με το αξεχώριστο και πού πάμε ;[17] Αυτό το απλό προτείνω. Είναι σήμερα δυνατόν.                      
Νεο-ελληνική γλώσσα ! (Είναι επίσημη διά νόμου η ονομασία αυτή. Νόμος 309/1976.) Ελληνική μεν, νέα δε ! Δηλαδή, τι ; Τίποτα ! Ψέμα ! Και υποκρισία !
Αναλύω πώς αντιμετωπίζω το ζήτημα της γλώσσας στο κείμενό μου, το οποίο αναφέρω στη σημείωση 2. Για να εξηγήσω όμως το νόημα αυτών των «θαυμαστικών» φράσεων αυθόρμητης γραφής, αρκούμαι στα παρακάτω. Ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι έχουμε μια νεοελληνική γλώσσα, συνέχεια της αρχαίας ελληνικής, αυτό δεν αρκεί καθόλου για να φτιάξει «εθνική ταυτότητα»· μέσα στην αέναη κίνηση της κοινωνίας, χωρίς την ακινησία της «ταυτότητας» και την υπεροψία του «εθνικού», η έννοια αυτή διατυπώνεται δυναμικά με τη φράση : ποιοι είμαστε και πού πάμε. Διότι η γλώσσα είναι φορέας σημασιών. Με ποια «γλώσσα», λοιπόν, θα μιλήσουμε, δηλαδή με ποιες σημασίες ; Με την αττική (της φιλοκαλίας, της φιλοσοφίας, της δημοκρατίας), με την ευαγγελική (της θεοκρατικής αυτοκρατορίας), ή με αυτή του Ανωνύμου του       Έλληνος ;[18]
            
Τίποτα ! Ψέμα ! Και υποκρισία ! Έτσι οικοδομήθηκε και οικοδομείται η κοινωνία και η ζωή μας σε αυτή !
Αχ, για τα ήθη δεν μιλάμε … εκτός και αν πρόκειται για τα ήθη των άλλων ! Χωριό η νεοελληνική κοινωνία, ένα ψέμα. Τι την ψάχνεις, τη δουλειά, γιατί πήγε στη φυλακή ; Αφού κανείς δεν θέλει να μιλήσει για το φονικό. Και κανείς συγγενής – οικογένεια, η άλλη μιζέρια – να πει δεν βρήκε λέξη. Κανείς δεν θέλει να μιλήσει, ενώ όλοι ξέρουν. Υποκρισία κοινωνική απαίσια και σιωπή ενοχής. Αν ήταν στο διπλανό σπίτι, ή στο διπλανό χωριό, όλοι θα μιλούσαν και θα ’ριχναν πέτρες.[19]
Η μίζερη ζωή της ελληνικής επαρχίας, ακόμα σήμερα που μιλάμε. Πώς να ζήσουν και να προκόψουν σε αυτή οι νέοι ; Ο μισός σχεδόν πληθυσμός της Νέας Ελλάδος στο Λεκανοπέδιο Αττικής. Η νέα αττική τραγωδία, ή ιλαροτραγωδία. Η νέα Αττική Οδός.
Και όμως, έχει πλοίο για σε, έχει οδό. Το ερώτημα ποιοι είμαστε και πού πάμε, είναι ανοικτό.   
       
νίκος ηλιόπουλος
Παρίσι, Ιούλιος 2020 – Απρίλιος 2021


[1] Βρίσκομαι σε περίσκεψη για τον γενικό τίτλο που οφείλω να δώσω στο νεοελληνικό λαϊκό τραγούδι. Θα πρέπει η ονομασία αυτή να συμπυκνώνει όσο γίνεται πιο πιστά τις απόψεις που διαμόρφωσα και υποστηρίζω μετά τη μακρόχρονη και ατέλειωτη έρευνά μου για το τραγούδι αυτό. Τι πάθος ατελείωτο ! Δεν σας κρύβω ότι ταλαντεύτηκα αν θ’ αφαιρέσω τον όρο λαϊκό, όχι τίποτε άλλο, μα για να το διευρύνω και να το απλώσω. Να το αποκαθαίρω επίσης από κάθε λαϊκισμό, ηθελημένο ή αθέλητο. Νεοελληνικό είναι από τη χρονολογική άποψη το τραγούδι αυτό. Το κύριο χαρακτηριστικό του, όμως, από την άποψη του περιεχομένου του, είναι ο κριτικός κοινωνικός του χαρακτήρας. Άρα ένας τίτλος όπως νεοελληνικό κοινωνικό τραγούδι, δεν θα ήταν άσχημος. Έτσι το λαϊκό, που αναφέρεται κυρίως στην προέλευση των δημιουργών του και στους ανθρώπους που το αγάπησαν, διευρύνεται με την ανάδειξη του καθολικού εύρους της εξαίσιας αυτής νεοελληνικής δημιουργίας· αγκάλιασε την κοινωνία και τραγούδησαν μαζί τα λάθη και τα πάθη τους. Τι πάθος ατελείωτο που είναι η κοινωνία.           

[2]. Παραπέμπω στο κείμενό μου, «Ας επινοήσουμε ξανά τον έρωτα», που δημοσιεύτηκε στο συλλογικό βιβλίο Δώδεκα ερωτικές διαδρομές, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Πηγή, Μάρτος 2016, και υπάρχει στην ιστοσελίδα μου Δημοκρατική σκέψη : nicosiliopoulos.blogspot.com    

[3]. Είναι το θέμα που εξετάζω στο κείμενό μου Το εθνικιστικό φαντασιακό της νεοελληνικής κοινωνίας.   

[4]. Έψαξα, για πρώτη φορά ομολογώ, για βιβλία τα οποία ν’ αναφέρονται στην ιστορία της ιδιωτικής ζωής στη νεοελληνική κοινωνία – είδος που ανθεί στη Γαλλία. Για την ώρα δεν βρήκα. 

[5]. Παραθέτω ενδεικτικά ένα βιβλίο του. Προς το παρόν Κείμενα για τα σύγχρονα ήθη, Πλέθρον, 1990.  

[6]. Στη Γαλλία, έγκυρες κοινωνιολογικές έρευνες, αλλά και η ίδια η πραγματικότητα, μαρτυρούν ότι, στις περιπτώσεις βιασμών ανηλίκων, οι βιαστές είναι στη μεγάλη πλειονότητα των περιπτώσεων πρόσωπα του στενού οικογενειακού περιβάλλοντος των θυμάτων.

[7]. Πλάτωνος Συμπόσιον Κείμενον, μετάφρασις και ερμηνεία υπό Ι. Συκουτρή, Αθήναι, Βιβλιοπωλείον της «Eστίας», πρώτη έκδοση 1934, εικοστή τέταρτη έκδοση 2012, σελίδα 50, σημείωση 1.

[8]. Αρκεί και μόνο η Εισαγωγή του, 255 σελίδων, στο βιβλίο Πλάτωνος Συμπόσιον, το οποίο αναφέρω στη σημείωση 6.

[9]. Βλέπε, στο βιβλίο μου Προς μια αυτόνομη κοινωνία, σελίδα 55 και σημείωση 57.  

[10]. Ας μου επιτραπεί να σας γνωρίσω τούτο το βιβλίο της μεγάλης συγγραφέως. Marguerite Yourcenar, La Couronne et la Lyre. Poèmes traduits du grec, Paris, Gallimard, 1979.    

[11]. Μια σύγχρονη ποιητική ονομασία του, βρίσκουμε στους παρακάτω υπέροχους στίχους, από την Αμοργό, του Νίκου Γκάτσου που μελοποίησε και τραγουδά ο Μάνος Χατζιδάκις : Έτσι κοιμάται ολόγυμνη μέσα στις άσπρες κερασιές μια τρυφερή μου αγάπη / Ένα κορίτσι αμάραντο σα μυγδαλιάς κλωνάρι / Με το κεφάλι στον αγκώνα της γερτό και την παλάμη πάνω στο φλουρί της.    

[12]. Βλέπε, στο βιβλίο μου Άλλες στάσεις ζωής, σελίδες 76-84.

[13]. Η ενημέρωσή μου προέρχεται από συνεχείς έρευνες στο διαδίκτυο, δεδομένου ότι οι ερευνητές της αρχαίας ελληνικής μουσικής ανακαλύπτουν συνεχώς νέα στοιχεία. 

[14]. Αυτό, γύρω στα 1900, ως συμβολική χρονολογία, είχε λήξει. Και αυτό οδήγησε, συν τοις άλλοις, στη λεγόμενη Μικρασιατική καταστροφή. Και στην ήττα της Μεγάλης Ιδέας, όχι όμως στην υπέρβαση της μεγάλης ιδέας για τον εαυτόν μας. Μου αναφέρουν φίλοι το 1941-1944 και τον εμφύλιο. Εκεί παίχτηκαν άλλα πράγματα. Όχι η εθνική μας «ταυτότητα». Καλύτερα να μην τα αναφέρουμε. Ολοκληρωτική κοινωνία, δορυφορική ή όχι. Πριν σαράντα χρόνια, υπήρξε η είσοδος στην τότε ΕΟΚ, που εξελίχτηκε σε Ευρωπαϊκή ένωση. Εφόσον ούτε αυτή η ένταξη δεν οδήγησε στον χωρισμό Κράτους και Εκκλησίας, να δούμε τι επιτέλους θα οδηγήσει σε αυτόν.      

[15]. Σκέφτομαι πάντοτε την περίφημη και ημαρτημένη διατύπωση του Καστοριάδη : «η πολιτική ζωή του ελληνικού λαού τελειώνει περίπου το 404 π.Χ.», και θέτω πάντα το ερώτημα : ποιος είναι επιτέλους αυτός ο «λαός» ; Ποια είναι αυτή η ατελείωτη και ανεξάντλητη κατηγορία πολιτικής σκέψης, «λαός» ; Τελείωσε η πολιτική του ζωή, εδώ και 2425 συναπτά έτη, αλλά αυτός συνεχίζει να υπάρχει. Ως τι ; Αν δεν αποτελεί πολιτική οντότητα, ούτε καν πολιτισμική παρά τους μύθους της ιστορικής συνέχειας, τότε το μόνο που μένει ως «λαός» είναι η φυλετική οντότητα. Όπερ άτοπον. Στην περαιτέρω ανάλυσή του μετά την παραπάνω διατύπωση, ο Καστοριάδης σκέφτεται με όρους ανελευθερίας του «ελληνικού λαού», επειδή ζούσε υπό ξένες κατοχές. Θέση τελείως διαφορετική από την ιδεολογία της ιστορικής συνέχειας, θέση όμως επίσης τελείως προβληματική. Η ιδεολογία βλέπει αρχαιοελληνικό ελληνικό λαό, βυζαντινό χριστιανικό λαό, τουρκοκρατημένο χριστιανικό λαό· και νεοελληνικό λαό, χριστιανικό και ορθόδοξο και αυτόν. Μία ψυχή, ένα δαιμόνιον, μία γλώσσα, ένα πνεύμα (αντίστασης, λέγει ο Νίκος Σβορώνος), ένας ελληνισμός. Ο μεγάλος στοχαστής βλέπει έναν κατακτημένο λαό, δίχως πολιτική ζωή επιπλέον. Τι είναι επιτέλους αυτός ο «λαός» ; Ποιες φαντασιακές σημασίες τον συνέχουν στην κοινωνική του ζωή ;, για να θέσουμε το ερώτημα που επιβάλλει η ίδια η θεωρία του Καστοριάδη. Δεν μένει παρά η φαντασιακή σημασία της οντότητας «Γένος» (ή Φυλή ή αναχρονιστικά Έθνος), οντότητας κενής περιεχομένου ή – το ίδιο είναι – αλλοπρόσαλλου περιεχομένου. «Λαός-Γένος», ο αυτός το 404 π.Χ, «Λαός-Έθνος ή Φυλή», ο αυτός το 2021. Για την φράση που παρέθεσα παραπάνω, βλέπε στο βιβλίο, Του Κορνήλιου Καστοριάδη, εκδόσεις Πόλις, 2001, σελίδα 25.         

[16]. Είχα γράψει τότε ένα κείμενο· θα υπάρχει στα χαρτιά μου. Το βρήκα μετά πολύ ψάξιμο. Το παραθέτω στο παράρτημα με μια μικρή συμπλήρωση.  

[17]. Έχω βάλει πάντα τη λέξη ταυτότητα μέσα σε εισαγωγικά για αυτόν ακριβώς το λόγο· ταυτότητα είναι κάτι στατικό και αναλλοίωτο, όπως περίπου η αστυνομική ταυτότητα (έτος γεννήσεως, τόπος γεννήσεως, φύλο άρρεν ή θήλυ, ιθαγένεια ελληνική· και πριν λίγα χρόνια θρήσκευμα : χριστιανός ορθόδοξος). Η αέναη κίνηση της κοινωνίας μάς ενδιαφέρει, και οι δημιουργίες της· και μας οδηγούν σε μια κοινωνία που έχει ως «ταυτότητα» να μην έχει ταυτότητα.   

[18]. Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική Νομαρχία ήτοι Λόγος περί ελευθερίας, εν Ιταλία 1806.   

[19]. Για όλα, σχεδόν, τα κουσούρια της νεοελληνικής κοινωνίας, έχουν μιλήσει. Ποιος θα μιλήσει για το κουτσομπολιό ; Μορφή (πανανθρώπινη ;) σκληρού κοινωνικού ελέγχου, κακόβουλος και συχνά συκοφαντικός σχολιασμός των πράξεων και της συμπεριφοράς τρίτων. Με παρηγορεί ακόμα μια φορά το υπέροχο λαϊκό τραγούδι Ντουνιά ανακριτή, του Απόστολου Χατζηχρήστου.    

Το πραγματικό πρόβλημα είναι πολιτικό

1. Αν τρία εκατομμύρια Έλληνες πολίτες – περίπου το μισό του εκλογικού σώματος – υπέγραψαν το αίτημα για τη διενέργεια δημοψηφίσματος σχετικά με την προαιρετική αναγραφή του θρησκεύματος στα δελτία αστυνομικής ταυτότητας, το στοιχείο και μόνον αυτό, σε μια λογική δημοκρατικής ευαισθησίας που πάντα πρέπει να υπάρχει, θέτει ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα. Οι συνθήκες κάτω από τις οποίες συγκεντρώθηκαν οι υπογραφές, η ίδια η νομιμότητα της ενέργειας και πολλά άλλα ζητήματα γύρω από τη διαδικασία συγκέντρωσης των υπογραφών, όλα αυτά μπορούν να συζητηθούν. Αλλά, αν δεν θέλουμε ν’ αντιμετωπίζουμε τα προβλήματα από νομικίστικη και μόνο σκοπιά, τίθεται επί τάπητος το τεράστιο πρόβλημα των ιδεών που θα ’πρεπε να συγκρούονται, και μάλλον δεν συγκρούονται όπως θα ’πρεπε, στη σημερινή ελληνική κοινωνία.
2. Ένα άλλο ενισχυτικό στοιχείο της άποψης, που θέλουμε εν συντομία να παρουσιάσουμε εδώ, αποτελεί το μεγάλο χρονικό διάστημα κατά το οποίο το ζήτημα απασχολεί την ελληνική κοινωνία και τη κοινή γνώμη. Μια κυβέρνηση που φέρεται, αυτοπροβάλλεται και τελικά, με βάση το ισχύον πολιτικό σύστημα, είναι νόμιμη, μια μεγάλη μερίδα διανοουμένων που αρθρογραφούν, μια μεγάλη μερίδα του δημοσιογραφικού κόσμου, κλπ., δεν κατάφεραν φαίνεται μέχρι τώρα να δώσουν λύση σ’ ένα πρόβλημα, που παρότι μοιάζει τελείως δευτερεύον και ακόμα τυπικό, αγγίζει το κρίσιμο ζήτημα της «ταυτότητας» της ίδιας της νεοελληνικής κοινωνίας.
3. Επειδή δεν πρόκειται εδώ για δοκίμιο, πρέπει να ειπωθεί ωμά, περιληπτικά, καθαρά : το ζήτημα ενός ριζικού μετασχηματισμού της νεοελληνικής κοινωνίας      σ’ έναν κρίσιμο τομέα, που αφορά την ίδια την «ταυτότητά» της, έχει τεθεί. Και όμως, φαίνεται ότι δεν υπάρχουν οι δυνάμεις, οι ιδέες, και οι άνθρωποι, που θα επιχειρούσαν τη λύση του προβλήματος μια για πάντα.
                Η κρισιμότητα του ζητήματος έγκειται στη διακήρυξη των παρακάτω ιδεών.
α) Ελληνισμός (ελληνικότητα, και όλα τα συναφή) δεν μπορεί να υπάρξει ως έννοια διαχρονικής συνέχειας με μια κληρονομιά που ούτε ανήκει – τρόπος του λέγειν – αποκλειστικά στους σύγχρονους Έλληνες, ούτε μπορεί να αποτελέσει το κύριο βάθρο της «ταυτότητάς» τους.  Η αρχαία ελληνική δημιουργία είναι έργο των αρχαίων Ελλήνων. Οι Νεοέλληνες – όπως και όλοι οι άλλοι Ευρωπαίοι και όλοι ανεξαρτήτως οι λαοί – το μόνο που έχουν και μπορούν να κάνουν είναι να δουν τι θετικό μπορούν να πάρουν από αυτή την κληρονομιά, αλλά κυρίως να δουν τι δημιούργησαν αυτοί από την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους ώς σήμερα, τι δημιουργούν σήμερα, και τι θα δημιουργήσουν στο μέλλον.
β) Η Ορθοδοξία δεν μπορεί να αποτελεί ούτε στοιχείο του μυθικού ελληνισμού, ούτε στοιχείο «ταυτότητας» των Νεοελλήνων. Αποτελεί μια συνιστώσα του Χριστιανισμού, ο οποίος σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να επιβληθεί ως μοναδικό στοιχείο νοήματος ζωής για έναν λαό σήμερα.       
                γ) Πάνω από εκατό χρόνια, η νεοελληνική κοινωνία βρίσκεται δέσμια ενός ιδεολογικού ρεύματος που επικράτησε και έγινε κρατική ιδεολογία. Πρόκειται για μια ιδεολογία καθαρά ρατσιστικού, εθνικιστικού χαρακτήρα : Είμαστε οι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων, μοναδικοί κληρονόμοι του έργου τους. Είμαστε ο περιούσιος λαός του χριστιανικού Θεού, μοναδικοί κληρονόμοι του Βυζαντίου. Είμαστε μια φυλή που διασχίζει τους αιώνες χάρη στο ελληνικό αίμα, την ελληνική ψυχή και τα ελληνικά χρωμοσώματα. Όλα αυτά τα ανομοιογενή στοιχεία κατάφερε να συνενώσει η κρατική ιδεολογία, ολοφάνερος σοβινιστικός μύθος, που φέρει την αντιφατική ονομασία ελληνοχριστιανικός πολιτισμός.        
4. Και όμως, πάντοτε ήταν, και κυρίως τώρα είναι δυνατόν να χαραχθεί μια άλλη προοπτική που θα βγάλει την Ελλάδα από την κρατική ιδεολογία και από μια σχιζοφρενή σύνθεση ανομοιογενών στοιχείων. Είναι η δημοκρατική συζήτηση επί της ουσίας του ζητήματος της νεοελληνικής «ταυτότητας».
                Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι το ζήτημα αυτό θέτει ως πρόταγμα τον ριζικό μετασχηματισμό των νοοτροπιών. Σε όσους όμως, και φαίνεται ότι είναι μια μεγάλη πλειοψηφία, αρχίσουν να σχίζουν τα ιμάτιά τους και να επισείουν το σκιάχτρο του εθνικού διχασμού και τα παρόμοια, υπάρχουν επιχειρήματα για να αντιταχθούν. Τα συνθέτω ως εξής.
Η «ταυτότητα» ενός σύγχρονου λαού δεν μπορεί να οικοδομείται στο παρελθόν, στην προγονοπληξία και στη θρησκεία. Αλλά σε αρχές, που άλλωστε ο ίδιος κατάκτησε ή μπορεί να κατακτήσει, όπως η ελευθερία, η ισότητα και η δημοκρατία, τα δικαιώματα του κάθε πολίτη, η συμμετοχή στα κοινά.
Έλληνας δεν μπορεί να είναι σήμερα μόνο όποιος κομπορρημονεί επισείοντας δημιουργίες άλλων εποχών και άλλου τύπου ανθρώπων. Έλληνας δεν μπορεί να ταυτίζεται με το Χριστιανός και Ορθόδοξος. Έλληνας δεν μπορεί να είναι μόνο όποιος εθελοτυφλεί και υποδουλώνεται σ’ ένα σκοταδιστικό νόημα ζωής.
Έλληνας μπορεί να είναι ο πολίτης, που σέβεται την ατομική και συλλογική ελευθερία, που είναι δημοκρατικός σε κάθε ενέργεια της ζωής του, που μπορεί να έχει όποιες ιδέες θέλει στον λεγόμενο μεταφυσικό τομέα, αλλά που οφείλει να αφήνει όλους τους άλλους να έχουν τις δικές τους ιδέες ελευθερίας.
Έλληνας, τέλος, μπορεί να είναι αυτός που επωμίζεται τις ευθύνες του και αναγνωρίζει τη συμβολή του στην ιστορία της νεοελληνικής κοινωνίας, στην κουλτούρα της, στις θετικές και αρνητικές δημιουργίες της. Έλληνας είναι αυτός που μπορεί να δεχθεί επιτέλους ότι οι Έλληνες είναι ένας λαός όπως όλοι οι άλλοι, των οποίων οφείλει να σέβεται την ιστορία, τα δικαιώματα, την κουλτούρα, θεωρώντας τους ίσους μέσα στη διαφορετικότητα.
Αλλιώς, με τη σημερινή εξέλιξη της ελληνικής κοινωνίας, φαίνεται να υπεισέρχονται στοιχεία ενός νέου ολοκληρωτισμού.
 
νίκος ηλιόπουλος
 
Πεταλίδι Μεσσηνίας, 26 Αυγούστου 2001
 
 
Συμπλήρωση 20 χρόνια μετά
 
«Α ! Κατάλαβα. Δεν είναι Έλληνας.»
 
Αναρωτιόμουν γιατί έγραψα την τελευταία φράση. Και θυμήθηκα γιατί.
Πρέπει να ήταν Ιανουάριος του 1999. Παραμονή των Φώτων. Καθόμουν πρωί στην αυλή ενός καφενείου στις Κιτριές της Μεσσηνιακής Μάνης. Με μια φίλη.
Βλέπω να μπαίνει στην αυλή ένας παπάς για να μας αγιάσει, σύμφωνα με το έθιμο της ημέρας, ραντίζοντάς μας με το θαυματουργό νερό – της βρύσης.
Λέγω ήρεμα στη φίλη μου ότι δεν θα δεχτώ, αυτή ας κάνει ό,τι θέλει.
Πλησιάζει στο τραπέζι μας ο πάπαρδος – έτσι τους έλεγε η μάννα μου, πιστή αλλά όχι θεούσα· θεομπαίχτες τους έλεγε ο πατέρας μου. Μένω ακίνητος, αδιάφορος και απαθής. Ραντίζει τη φίλη μου, και κατευθύνεται προς εμένα. Πριν προλάβω να πω ήρεμα ότι δεν θέλω, το λέει η φίλη μου. Και ο παπάς απαντά :        
«Α ! Κατάλαβα. Δεν είναι Έλληνας.»
Η κόψη της σιωπής μου προς απάντησή του. 
 
Σκοτίστηκα για την κουβέντα του παπά. Τι να του πω ; Ότι τυχαίνει να είμαι βέρος Καλαματιανός, «πάππου προς πάππου», και κατά το ένα δέκατο Πατρινός ; Αφού νιώθω ευρωπαίος πολίτης, και δηλώνω πολίτης του κόσμου εκ βαθιάς πεποιθήσεως. Κάτοικος Παρισιού το μισό της ζωής μου, 35 χρόνια.
Αλλά, όποιος δεν καταλαβαίνει τι σημαίνει η λογική στην οποία βασίζεται η φράση του παπά, δεν έχει καταλάβει τίποτα από την ανθρώπινη ιστορία και κυρίως από την ιστορία του δεινού 20ου αιώνα.
Και τον καλώ να σκεφτεί πολύ. Τον καλώ να σκεφτεί πάλι !    
  
        νίκος 
 
Παρίσι, 4 Απριλίου 2021                         

Peter Paul Rubens, Ο θάνατος του Άδωνη

του Χαράλαμπου Οικονομίδη

Πεδιάδες και αγροί που η άνοιξη χρωματίζει με την παλέτα της ανθοφορίας, βαθιά πελάγη με απεραντοσύνη παραινετική τολμηρών ταξιδιών, λίμνες και ξέφωτα δασών όπου κάποτε έσμιγαν παιχνιδιάρικες Νύμφες και εύθυμοι Φαύνοι, απόκρημνες κορυφές πέτρινων βασιλείων μοναξιάς που μοιράζονται τα μυστικά τους μονάχα με τους αετούς, όλα αυτά είναι μονάχα μερικά από τα στοιχεία του περιδεούς φυσικού περιβάλλοντος που αγκάλιασε και έθρεψε όλους τους πολιτισμούς του ελλαδικού χώρου, από τους αινιγματικούς Μινωίτες και τους παντοκράτορες Μυκηναίους μέχρι τις πόλεις – κράτη του Χρυσού Αιώνα του Περικλή. Το μεγάλο πλήθος αλληλεπιδράσεων μεταξύ αρχαίων κοινωνιών και των θαυμαστά πλούσιων οικοσυστημάτων των νότιων Βαλκανίων αποτέλεσε έναυσμα για μια απρόσκοπτη δημιουργικότητα, μια ολομέτωπη επίθεση στο γοητευτικό και ταυτόχρονα τρομερό άγνωστο της αυτορρυθμιζόμενης Φύσης, εναντίον του οποίου μοναδικά προτάγματα του εύθραυστου ανθρώπου ήταν η αναζήτηση γνώσης και η επιβίωση. Η περιέργεια σχετικά με τα φυτά, εκείνα τα μυστηριώδη και πανταχού παρόντα φαινόμενα ζωής, ανταμείφθηκε πλουσιοπάροχα καθότι τόσο οι προϊστορικές όσο και οι μεταγενέστερες κοινωνίες ανακάλυψαν πλήθος φυτικών ειδών με θεραπευτικές και καταπραϋντικές ιδιότητες, ενώ η μαγειρική εμπλουτίστηκε με ποικιλία μπαχαρικών και μεθυστικών αρωμάτων ξεκινώντας έτσι το αέναό της ταξίδι προς την γαστρονομία.

Πριν τη φωτιά του Προμηθέα
Οι γνώσεις για τη σχέση ανθρώπου και φυτών στον ελλαδικό χώρο κατά τη νεολιθική (7η – 4η χιλιετία π.Χ.) και την Εποχή του Χαλκού (4η – 2η χιλιετία π.Χ.) βασίζονται κυρίως στα αρχαιοβοτανικα ευρήματα, καθώς απουσιάζουν οι γραπτές πηγές. Η συγκεκριμένη ορολογία αναφέρεται στα κατάλοιπα φυτών που τυχαία ή σκόπιμα ήρθαν σε επαφή με πηγές θερμότητας, απανθρακώθηκαν, ενσωματώθηκαν στις αρχαιολογικές επιχώσεις και ανιχνεύθηκαν χάρις στην ειδική επεξεργασία του ανασκαπτόμενου χώματος με την μέθοδο της επίπλευσης. Η συστηματική συλλογή αρχαιοβοτανικου υλικού έφερε στο φως μια πληθώρα απανθρακωμένων σπόρων δημητριακών, οσπρίων και φρούτων από προϊστορικούς οικισμούς όπως εκείνοι στο Μάνδαλο, στα Γιαννιτσά, στον Καστανά, στην Άσσηρο, στον Μακρύγιαλο, στη Θέρμη, στους Σιταγρούς και στο Αρκαδικό. Μάλιστα, τα κατάλοιπα αυτά αποτελούν σημαντικές ενδείξεις για τη διατροφή των αντίστοιχων προϊστορικών κατοίκων.
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το γεγονός πως τα προσδιορισμένα βάσει αρχαιοβοτανικών καταλοίπων είδη διαθέτουν στην πλειοψηφία τους αρωματικές και φαρμακευτικές ιδιότητες, με χαρακτηριστικά παραδείγματα το ρόδι, το σταφύλι, την άγρια τσικουδιά, το λινάρι, την παπαρούνα (μήκων η υπνοφόρος), ο κορίανδρος, το υπερικόν και η βερβένα (βερβένα η φαρμακευτική). Από τα προαναφερθέντα είδη ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσίασε η μήκων η υπνοφόρος, είδος που πιθανότατα κατείχε ιδιαίτερη θέση στις αντίστοιχες προϊστορικές κοινωνίες και οικονομίες αφενός λόγω των ιδιοτήτων του, πιθανότατα διαπιστωμένων από τους προϊστορικούς κατοίκους, και αφετέρου βάσει της συχνότητας εύρεσής του στα αρχαιοβοτανικά κατάλοιπα.

Μηκών η υπνοφόρος
Πρόκειται για φυτικό είδος με άνθη χαρακτηριστικού κόκκινου ή υπόλευκου χρωματισμού, το οποίο περιέχει (ιδίως στην περίπτωση των λευκών ανθέων) διάφορα αλκαλοειδή ικανά να επιδρούν στο νευρικό σύστημα και τις αισθήσεις –πρόκειται άλλωστε για τη φυσική πηγή του περιβόητου οπίου. Λόγω αυτών των ιδιοτήτων, η κατανάλωσή του από τις προϊστορικές κοινότητες της Ευρώπης έχει συνδεθεί υποθετικά με τελετουργίες πρόσβασης σε άλλους κόσμους και επικοινωνίας με τα πολυάριθμα πνεύματα που στοίχειωναν τις μεγάλες νύχτες του χειμώνα. Μάλιστα, φαίνεται πως η παπαρούνα συνδέεται τόσο με την κρητομινωικη θρησκεία, όπως μαρτυρεί η ταυτόχρονη ανακάλυψη σχετικών καταλοίπων μαζί με λατρευτικό είδωλο στο Γάζι, όσο και με τη λατρεία κατά τους ιστορικούς χρόνους, όπως προκύπτει από ελεφαντοστέινα ομοιώματα της κάψας του φυτού που βρέθηκαν στο Ηραίο της Σάμου. Οι φαρμακευτικές ιδιότητες της παπαρούνας ως παυσίπονο ήταν γνωστές όχι μόνο στον ελλαδικό χώρο αλλά και σε ολόκληρη την ανατολική Μεσόγειο και πιθανότατα κατέληξε να χρησιμοποιείται ως πανάκεια, κάτι ανάλογο της σύγχρονης παρακεταμόλης. Τα πλούσια κατάλοιπα μήκωνος της υπνοφόρου που βρέθηκαν κατά τις ανασκαφές στον Καστανά υποδεικνύουν εκτενείς καλλιέργειες και συχνή κατανάλωση τη 2η π.Χ. χιλιετία, αν και ο ακριβής προσδιορισμός των χρήσεων του φυτού δε κατέστη εφικτός.

Μετά την Ομηρική Εποχή
Για χιλιετίες ολόκληρες, η ιατρική παρέμενε εγκλωβισμένη στην εμπειρική χρήση φυτών προορισμένων σχεδόν αποκλειστικά στη θεραπεία πληγών και τραυμάτων, αφού όλες οι μη τραυματικές παθήσεις αποδίδονταν στις πράξεις των ζηλόφθονων και εφοδιασμένων με ανθρώπινο πείσμα θεών. Ταυτόχρονα επικρατούσε η αντίληψη πως, αφού τα φυτά ήταν δώρα θεών, το σχήμα των φύλλων, των καρπών ή των ριζών τους ήταν ενδεικτικά του ανθρώπινου οργάνου που μπορούσε να επωφεληθεί από αυτά. Έτσι, ένα φυτό με καρδιόσχημους καρπούς ή φύλλα μπορούσε να θεωρηθεί κατάλληλο για προβλήματα της καρδιάς.
Τη μεγάλη αλλαγή έφερε ο Ιπποκράτης (460-370 π.Χ.), που πρώτος διερεύνησε τα πραγματικά αίτια των ασθενειών και εφάρμοσε πρωτόγνωρες ως τότε μεθόδους θεραπείας. Σε αυτές τις μεθόδους σημαντικό ρόλο κατείχαν τα φυτά, αφού στα σωζόμενα έργα του αναφέρονται τουλάχιστον 237 είδη και οι φαρμακευτικές τους ιδιότητες. Λίγο αργότερα, ο Θεόφραστος (327-287 π.Χ.) με το έργο του “Περί Φυτών Ιστορίας” έθεσε τις βάσεις της σύγχρονης βοτανικής, αφού για την περιγραφή και ταξινόμηση των φυτών βασίστηκε σε βιολογικές παρατηρήσεις. Μέσα στις τόσες άλλες πληροφορίες τις οποίες παρέχει ο Θεόφραστος, ένα εκτενές μέρος αφορά τις φαρμακευτικές ιδιότητες των μελετούμενων φυτών. Το ενδελεχές έργο του Θεόφραστου άργησε να βρει συνεχιστή, αλλά με την εμφάνιση του Διοσκουρίδη (1ος αιώνας μΧ) η αρχαία βοτανολογία έφτασε στο αποκορύφωμα της. Οι γνώσεις του Διοσκουρίδη προκαλούν μέχρι σήμερα κατάπληξη, καθότι στο έργο του “Περί Ύλης Ιατρικής” αναγνωρίζει και περιγράφει ιδιαίτερα μεγάλο αριθμό φυτικών ειδών, με 500 εξ αυτών χρήσιμα στην ιατρική. Αξίζει να σημειωθεί ότι τουλάχιστον 40 από αυτά χρησιμοποιούνται ακόμα και στη σύγχρονη φαρμακοποιία, όπως το βέρατρον το λευκόν (γνωστό ήδη από τον Ιπποκράτη), η βερβένα, το χαμομήλι, το τίλιο και ο κορίανδρος.
Από τα έργα του Θεόφραστου και του Διοσκουρίδη αντλούνται και οι περισσότερες πληροφορίες αναφορικά με τα φαρμακευτικά και αρωματικά φυτά στην αρχαία Ελλάδα, ενώ πολύτιμες πηγές συναφούς γνώσης αποδείχθηκαν και τα έργα άλλων αρχαίων συγγραφέων όπως ο Ηρόδοτος, ο Ησίοδος και ο Ξενοφώντας. Αργότερα, κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, ο Πλίνιος (23-79 μΧ) στη “Φυσική Ιστορία” αναφέρει γύρω στα 900 φαρμακευτικά παρασκευάσματα από βότανα, ενώ εξέχουσα θέση κατέχει και ο Γαληνός (129-199 μΧ περίπου), ο τελευταίος μεγάλος γιατρός της αρχαιότητας που κατέγραψε γύρω στα 300 φάρμακα από το φυτικό βασίλειο.

Κυριότερες παθήσεις στην αρχαιότητα και ενδεικνυόμενα βότανα
Τα διασωθέντα συγγράμματα των προαναφερθέντων βοτανολόγων, ιατρών και ιστοριογράφων αποτελούν τις κυριότερες πηγές ενημέρωσης για τα συχνότερα προβλήματα υγείας στην αρχαιότητα. Ο Διοσκουρίδης απαριθμεί περισσότερα των 50 ασθενειών που βασανίζουν το ανθρώπινο σώμα, αρχής γενομένης από τον πονοκέφαλο μέχρι τις πέτρες των νεφρών, τα στομαχικά έλκη, τα γυναικολογικά προβλήματα και τις δηλητηριάσεις. Ιδιαίτερη έμφαση δινόταν στις πληγές λόγω τραυματισμού, καθότι αποτελούσαν το σημαντικότερο πρόβλημα σε μια εποχή που τα αντιβιοτικά ήταν ολότελα άγνωστα. Επειδή και τα ισχυρά αναισθητικά ήταν άγνωστα, για τις εγχειρήσεις ο Διοσκουρίδης παρείχε στους ασθενείς του μίγμα δυνατού οίνου αναμεμειγμένου με αφεψήματος ρίζας μανδραγόρα ώστε να τους ρίξει σε βαθύ ύπνο.
Μερικά φυτά είχαν συγκεκριμένες ιδιότητες και χρήσεις: το λυσιμάχιον χρησιμοποιούνταν για τις αιμοστατικές τους ιδιότητες, η ελξίνη (περδικάκι ή ανεμόχορτο) και το αρίσαρον (λυχναράκι) για την στυπτικότητά τους, ενώ το πράσιον (ασπροπρασιά ή σκουλόχορτο) εξυπηρετούσε ως αποχρεμπτικό υπό τη μορφή αφεψημάτων. Η βαλεριανή (σήμερα γνωστή ως βαλεριάνα) αξιοποιούνταν ως καταπραϋντικό σε νευρικές διαταραχές και κυρίως στην υστερία, το δε ηρύγγιον (φιδάγκαθο ή βότανο της αγάπης) δρούσε ως αντιφλεγμονώδες. Για τις παθήσεις του αναπνευστικού και τα δήγματα φιδιών προτιμούνταν το πήγανον.
Άλλα πάλι φυτά παρουσίαζαν εύρος δράσεων και μπορούσαν να αξιοποιηθούν προς καταπολέμηση αρκετών παθήσεων και ενοχλήσεων: Με τους σπόρους του κρότωνα (κρουτούνι ή κουρτούνι) παρασκευάζονταν το ρετσινόλαδο, ένα ισχυρό καθαρτικό και εμετικό που κατά τον Διοσκουρίδη έβρισκε χρήση και στην παρασκευή εμπλάστρων. Ο Πλίνιος αναμίγνυε ρετσινόλαδο με ίση ποσότητα χλιαρού νερού και χορηγούσε το παρασκεύασμα σε ασθενείς με εντερικές ενοχλήσεις –οι περιγραφές παραπέμπουν σε σπαστική κολίτιδα με συμπτώματα δυσκοιλιότητας. Επίσης, επικρατούσε η άποψη πως ανάλογα διαλύματα ρετσινόλαδου ωφελούσαν σε περιπτώσεις ασθενειών των αρθρώσεων, σε κακώσεις στη μήτρα και σε εγκαύματα. Μαζί με τη στάχτη της πορφύρας (κογχυλιού) εφαρμόζονταν τοπικά σε ερεθισμένες περιοχές του πρωκτού και του δέρματος. Φύλλα κρότωνα εμποτίζονταν σε αραιό ξίδι και το εκχύλισμα δοκιμαζόταν σε λοιπές δερματικές παθήσεις και περιπτώσεις ερυσίπελας. Άλλο φυτό με πληθώρα θεραπευτικών ιδιοτήτων θεωρούνταν ο ασφόδελος, ο οποίος περιβάλλονταν από δεισιδαιμονίες για πολλούς αιώνες, μέχρι και τα χρόνια των βαλκανικών πολέμων. Κατά πώς εξιστορούν οι Διοσκουρίδης και Θεόφραστος, αφεψήματα ή εκχυλίσματα σε κρασί βοηθούσαν στον ίκτερο και σε περιπτώσεις σπασμών, ενώ καταπράυναν κρίσεις άσθματος.
Σχεδόν όλα τα είδη καλαμιού και όλα τα μέρη του φυτού είχαν κάποια φαρμακευτική ιδιότητα. Ο Πλίνιος και ο Διοσκουρίδης ανέφεραν πως ο “δόνακας”, αφού γίνει κατάπλασμα μαζί με τη ρίζα του και αναμιχθεί με ξίδι, ανακουφίζει στραμπουλήγματα και πόνους της μέσης. Τα φύλλα του καλαμιού μαζεύονταν πράσινα και εφαρμόζονταν στο πάσχον σημείο του σώματος προς θεραπεία του ερυσίπελος και περιορισμό τοπικών φλεγμονών, ενώ ο φλοιός τεμαχίζονταν, τα τεμάχια καιγόντουσαν και γινόντουσαν έμπλαστρο μαζί με ξίδι που θα επαλειφόταν σε κεφάλια ασθενών με τριχόπτωση. Το ελατήριον (αγριαγγουριά ή πικραγγουριά) είχε ακόμα περισσότερες χρήσεις: Ο πηχτός χυμός του καρπού του έβρισκε εφαρμογή σε περιπτώσεις πονόδοντου, ενώ αραιωμένος με νερό καθίσταντο υδαρή αλοιφή για τη ψώρα. Επίσης, ανάλογα διαλύματα λειτουργούσαν ως καθαρτικά και εμετικά.

Μια πανάκεια της αρχαιότητας – Λάβδανο
Μια πανάκεια της αρχαιότητας που έμεινε σε χρήση σχεδόν μέχρι τα τέλη του 20ου αιώνα είναι το λάβδανο, ένα φαρμακευτικό παρασκεύασμα με πρώτη ύλη τον κίσθο (κίσθαρος ή κίσσαρος). Κατά τον Διοσκουρίδη, το κυπριακό λάβδανο ήταν άριστης ποιότητας ενώ το αραβικό και το λιβυκό παρουσίαζαν υποδεέστερα χαρακτηριστικά. Τόσο ο Διοσκουρίδης όσο και ο Πλίνιος περιγράφουν τον παράδοξο τρόπο με τον οποίο παρασκευαζόταν το λάβδανο από την κολλώδη ουσία που περιέχεται στα φύλλα του φυτού: Την ουσία αυτή, που κολλούσε στα πηγούνια των κατσικιών και των τράγων καθώς εκείνα έβοσκαν και κατανάλωναν το φυτό, αφαιρούσαν οι παρασκευαστές λαβδάνου και την έπλαθαν σε βώλους αφού πρώτα αφαιρούσαν εμφανή στερεά σωματίδια. Μια άλλη μέθοδος που περιγράφουν επιβίωσε μέχρι και τον 20ο αιώνα: Σε αυτή, οι συλλέκτες του λαβδάνου έσερναν σχοινιά πάνω στους θάμνους του φυτού ώστε να κολλήσει πάνω σε αυτά η λιπαρή ουσία, την οποία καθάριζαν από εμφανείς ακαθαρσίες και την έπλαθαν πάλι σε βώλους. Κατά τις πλείστες όσες λαογραφικές αναφορές των Βαλκανίων και όχι μόνο, το λάβδανο παρουσιάζει ευρύ φάσμα φαρμακευτικών δράσεων, ενώ κατά τον Διοσκουρίδη ήταν στυπτικό και διουρητικό.
Μαζί με τον κίσθο αξίζει να αναφερθεί και η υποκισθίδα, ένα παρασιτικό φυτό που όπως υποδηλώνει το όνομά του βλαστάνει κάτω από τον κίσθο. Τόσο σημαντικές ήταν οι φαρμακευτικές της ιδιότητες, που αξιοποιούνταν ως πρώτη ύλη για ένα πασίγνωστο φάρμακο ευρείας κατανάλωσης στις αρχαίες πόλεις – κράτη ονόματι “υποχιστίδος χυλός” . Αυτό το σκεύασα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί μόνο του ή σε συνδυασμό με κρασί και άλλα φάρμακα φυτικής προέλευσης προς περιορισμό αιμορραγιών, διευκόλυνση της επούλωσης πληγών και ελκών, προστασία τραυμάτων από μολύνσεις και καταπράυνση πεπτικών διαταραχών.

Βασίλισσα των βοτάνων
Μια άλλη πανάκεια του αρχαίου κόσμου ήταν η παιωνία (πηγουνιά) η οποία πήρε το όνομα της από τον Παινίωνα, τον αρχαίο μυθικό γιατρό που θεράπευσε τις πληγές του Άδη. Οι ωφέλιμες ιδιότητες του φυτού αναφέρονται ήδη στα Ομηρικά Έπη και αργότερα από πολλούς άλλους συγγραφείς, με πρώτο μεταξύ των βοτανολόγων – γιατρών τον Ιπποκράτη. Η αποξηραμένη ρίζα της παιωνίας παρέχονταν στις γυναίκες κατά τον τοκετό προς ανακούφιση των τρομερών πόνων, ενώ ο Διοσκουρίδης συνέστηνε 10-12 κόκκινους σπόρους σε κρασί προς διακοπή της έμμηνου ρύσεως. Η ίδια συνταγή αλλά με 15 σπόρους αξιοποιούνταν εναντίον των εφιαλτών, της υστερίας και των πόνων της μήτρας. Γι αυτές και πολλές ακόμα θεραπευτικές ιδιότητες, συνδυαστικά με την ομορφιά των ανθών της, η παιωνία ονομάστηκε βασίλισσα των βοτάνων.

Αντί επιλόγου
Οι εκτενείς λίστες αρωματικών και φαρμακευτικών φυτών που συνέταξαν οι αρχαίοι γιατροί και βοτανολόγοι, οι πολυάριθμες συνταγές για θεραπευτικά σκευάσματα και η μεθοδική εξερεύνηση των ανθρώπινων παθήσεων υπήρξαν μονάχα μια αρμαθιά κλειδιών που ξεκλείδωσαν τις πολλές πόρτες των επιστημών υγείας, θεμελιώνοντας την πρώιμη ιατρική και ακολουθώντας τις ευρωπαϊκές και αραβικές κοινωνίες μέχρι την Αναγέννηση. Τι και αν οι Κύκλωπες παραδόθηκαν στην αγκαλιά του Ποσειδώνα, το σπίτι της Κίρκης λησμονήθηκε στην απομόνωση των αιώνων και ο Απόλλωνας παρέδωσε τα σκήπτρα του σε έναν νέο ήλιο, αλλότριο του παλιού κόσμου και των ονείρων του; Από τα εργαστήρια του Αβικέννα, τις σκονισμένες βιβλιοθήκες του Παράκελσου και τους αλχημιστές της Βαγδάτης μέχρι και τα μικρά φαρμακεία της Αυστροουγγαρίας και της επαναστατημένης Γαλλίας, η παραδοσιακή ιατρική των λαών και η τότε επίσημη ιατρική επιστήμη περιείχαν τις θαυμαστές ανακαλύψεις αρχαίων μελετητών της Μεσογείου, διαφυλάσσοντας την πλούσια παρακαταθήκη τους είτε σε επίσημα ακαδημαϊκά συγγράμματα είτε ως προφορική γνώση. Ακόμα και σήμερα, μετά από αναρίθμητες καινοτομίες στη σύνθεση νέων οργανικών ενώσεων, το φυτικό βασίλειο έρχεται να προσφέρει πιθανές λύσεις και διεξόδους σε πολλά γνώριμα αλλά και νεοακαλυφθέντα προβλήματα υγείας. Νέα φυσικά αντιβιοτικά προς καταπολέμηση καινούριων πολυανθεκτικών βακτηριακών στελεχών και εν δυνάμει χημειοθεραπευτικά σχήματα απαλλαγμένα από την ισχυρή τοξικότητα των αντίστοιχων τωρινών είναι δύο μονάχα από τις άκρως ενδιαφέρουσες και ζωτικής σημασίας προοπτικές που ανοίγονται.

Βιβλιογραφία
Ramoutsaki IA, Ramoutsakis YA, Haniotakis S, Tsatsakis AM. Remedies used in Hellenic history. Vet Hum Toxicol. 2000 Aug;42(4):238-41.
Petrovska B. B. (2012). Historical review of medicinal plants’ usage. Pharmacognosy reviews, 6(11), 1–5.
Reeds K. Dioscorides unriddled. “Dioscorides on pharmacy and medicine”. By John M. Riddle. Essay review. Isis. 1987 Mar;78(291):85-8.
Santacroce L, Topi S, Haxhirexha K, Hidri S, Charitos IA, Bottalico L. Medicine and Healing in the Pre-Socratic Thought – A Brief Analysis of Magic and Rationalism in Ancient Herbal Therapy. Endocr Metab Immune Disord Drug Targets. 2021;21(2):282-287.
Skaltsa H. Les médicaments d’origine végétale et animale chez les Grecs de l’Antiquité [The medicines of herbal and animal origin in ancient Greece]. Rev Hist Pharm (Paris). 2014 Jan;62(381):75-90. French.
van Tellingen C. (2007). Pliny’s pharmacopoeia or the Roman treat. Netherlands heart journal : monthly journal of the Netherlands Society of Cardiology and the Netherlands Heart Foundation, 15(3), 118–120.
Sayah, Karima & Chemlal, Laila & Marmouzi, Ilias & El Jemli, Meryem & Cherrah, Yahia & my el abbes, Faouzi. (2017). In vivo anti-inflammatory and analgesic activities of Cistus salviifolius (L.) and Cistus monspeliensis (L.) aqueous extracts. South African Journal of Botany. 113.
Ahmad, Feroz & Tabassum, Nahida & Rasool, Saima. (2012). Medicinal uses and phytoconstituents of Paeonia officinalis. IRJP. 3. 85-87.
Pappa, M., & Besios, M. (1999). The Neolithic Settlement at Makriyalos, Northern Greece: Preliminary Report on the 1993-1995 Excavations. Journal of Field Archaeology, 26(2), 177-195.
https://el.wikipedia.org/wiki/Μάνδαλο_Πέλλας
https://el.wikipedia.org/wiki/Γιαννιτσά
https://el.wikipedia.org/wiki/Διοσκουρίδης_ο_Πεδάνιος
https://el.wikipedia.org/wiki/Ιπποκράτης
https://el.wikipedia.org/wiki/Θεόφραστος

πηγή

Η 4η βιομηχανική επανάσταση χαρακτηρίζεται από μια, ταχύτατα επιταχυνόμενη, αλληλοδιείσδυση μεταξύ φυσικού, ψηφιακού και βιολογικού κόσμου. Αποτελείται από ένα άθροισμα εξελίξεων: στην τεχνητή νοημοσύνη (AI), τη ρομποτική, το Διαδίκτυο των Πραγμάτων (IoT), την εκτύπωση 3D, τη γενετική μηχανική, τη νανοτεχνολογία, τους κβαντικούς υπολογιστές, και άλλες τεχνολογίες αιχμής. Παράγει πολυάριθμα προϊόντα και υπηρεσίες που πολύ γρήγορα γίνονται απαραίτητα για τη σύγχρονη ζωή. Από το GPS που προτείνει την ταχύτερη διαδρομή στις τεχνολογίες 5G και τους Virtual Assistants και από τα συστήματα Netflix μέχρι τους αλγόριθμούς του Facebook που επιτρέπουν την αναγνώριση του προσώπου. Πρόκειται για μια τεράστια μεταμόρφωση του τρόπου με τον οποίο ζούμε που επηρεάζει την οικονομία και την επιχειρηματικότητα, ενώ ταυτόχρονα αλλάζει τους όρους της (γεω)πολιτικής και τις μεθόδους της πολιτικής επικοινωνίας.
Για την 4ηBE, τους τεχνολογικούς μετασχηματισμούς και τις προοπτικές που μπορούν να προσφέρουν στην Ελλάδα, το έντυπο και ηλεκτρονικό περιοδικό ResPublica.Gr, διοργανώνει το Σάββατο 17 Απριλίου και ώρα 7.30 μ.μ. διαδικτυακή συζήτηση.
Θα μιλήσουν οι:
Σπύρος Δενάζης – Καθηγητής στο Τμήμα Ηλεκτρολόγων Μηχανικών & Τεχνολογίας Υπολογιστών του Πανεπιστημίου Πατρών.
Αλέξιος Μπίρμπας – Καθηγητής στο Τμήμα Ηλεκτρολόγων Μηχανικών & Τεχνολογίας Υπολογιστών του Πανεπιστημίου Πατρών.
Θεόδωρος Ντρίνιας – Μηχανολόγος Μηχανικός, Δρ Οργάνωσης και Διοίκησης και μέλος της συντακτικής ομάδας του ResPublica.
Συντονιστής: Γιώργος Κουτσαντώνης.
Συμμετέχουν τα μέλη της συντακτικής ομάδας του ResPublica:
Μιχάλης Θεοδοσιάδης.
Θοδωρής Παπαϊωάννου.

Χαράλαμπος Κασίμης
 
Μετά το πρώτο σοκ της πανδημίας όλοι αρχίσαμε να αναζητούμε τι προκάλεσε αυτή την πρωτόγνωρη υγειονομική κρίση και ποια είναι τα βαθύτερα αίτια των νέων μεταδοτικών ασθενειών όπως ο Covid-19. Η αναζήτηση οδήγησε στην κλιματική αλλαγή και στην καταστροφή των οικοσυστημάτων.
Στην επίδρασή τους στη δημόσια υγεία, στον ρόλο που διαδραματίζει το μοντέλο της βιομηχανικής γεωργίας, ως προς την εκδήλωση νέων ζωονόσων και ασθενειών, και στη διεθνοποίηση της κατανάλωσης εξωτικών ειδών και την ένταξή τους στη διατροφική αλυσίδα. Όλα αυτά παρουσιάστηκαν στο κείμενο «Γεωργία και κορονοϊός: προκλήσεις και διδάγματα για Ελλάδα και Ευρώπη», το οποίο δημοσιεύθηκε από το Ινστιτούτο Εναλλακτικών Πολιτικών ΕΝΑ.
Η συζήτηση συνεχίζεται κι έχει ιδιαίτερη σημασία η πρόσφατη δημοσίευση στην βρετανική εφημερίδα The Guardian, πρόσφατης έρευνας της ομάδας του Serge Morand στο Γαλλικό Εθνικό Κέντρο Επιστημονικής Έρευνας, από την οποία προκύπτει ότι οι μολυσματικές ασθένειες είναι πιο πιθανές στις περιοχές αποδάσωσης και ανάπτυξης φυτειών μονοκαλλιέργειας, και οι επιδημίες αυξάνονται όταν η βιοποικιλότητα υποχωρεί. Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγει δημοσίευση των ερευνητών στο επιστημονικό περιοδικό Frontiers in Veterinary Science.
Ακόμα και η αναδάσωση και η ανάπτυξη δενδρωδών καλλιεργειών, επισημαίνουν οι επιστήμονες, μπορεί να αυξήσει τους κινδύνους για τη δημόσια υγεία, εάν επικεντρώνονται σε μικρό αριθμό ειδών, όπως συμβαίνει  με τα δάση και τις φυτείες εμπορικής εκμετάλλευσης.
Οι ερευνητές σημειώνουν ότι αυτό συμβαίνει, επειδή σε ένα υγιές δάσος με υψηλή βιοποικιλότητα, λειτουργεί η φυσική ρύθμιση και o έλεγχος των ασθενειών. Όταν ένα τέτοιο δάσος αντικαθίσταται από ένα δάσος φοινικόδενδρων, ευκάλυπτων ή καλλιέργειας σόγιας, τα εξειδικευμένα είδη «σβήνουν» και αφήνουν χώρο στους αρουραίους και τα κουνούπια, να ευδοκιμούν και να διασπείρουν τα παθογόνα σε ανθρώπινα και μη ανθρώπινα ενδιαιτήματα (habitats).
Πρέπει να δώσουμε, σημειώνουν, μεγαλύτερο βάρος στον ρόλο των δασών στην ανθρώπινη υγεία, στην υγεία των ζώων και του περιβάλλοντος.
Η νέα μελέτη ενισχύει ακόμα περισσότερο προηγούμενα ευρήματα, που δείχνουν ότι οι ιοί είναι πιο πιθανόν να μεταδίδονται στον άνθρωπο ή στα ζώα, όταν αυτοί ζουν μέσα ή κοντά σε οικοσυστήματα που έχουν αλλοιωθεί από την ανθρώπινη παρέμβαση, όπως είναι οι αποδασωμένες εκτάσεις, τα αποξηραμένα για εκμετάλλευση έλη, τα ορυχεία και τα μεγάλα οικιστικά σχέδια και μεταφορικά δίκτυα. Οι περιπτώσεις της Αφρικής και Λατινικής Αμερικής είναι χαρακτηριστικές.
Αυτά ενισχύονται τόσο από την ανάπτυξη των εμπορευματικών συναλλαγών όσο και από τις καταναλωτικές συμπεριφορές. Το 1/4 των απωλειών σε δασικές εκτάσεις συνδέεται με την παραγωγή προϊόντων όπως το βόειο κρέας, η σόγια, το φοινικέλαιο και η ξυλεία, βάσει ενός μοντέλου εντατικής, βιομηχανικού τύπου, αγροτικής παραγωγής. Στο πρόβλημα προστίθενται οι εξορύξεις, που μολύνουν, το έδαφος, τα ρέματα και τα ποτάμια.
Γίνεται πια κατανοητό πως οι προσπάθειες ικανοποίησης των αυξανόμενων διατροφικών αναγκών του πλανήτη, δεν μπορούν να γίνονται σε βάρος της φύσης, του αγροτικού κόσμου και της δημόσιας υγείας.
Συμπέρασμα: Η αυξανόμενη κυριαρχία του βιομηχανικού εντατικού συστήματος παραγωγής στη γεωργία διαταράσσει σοβαρά, όχι μόνο την προστασία και αναζωογόνηση του φυσικού περιβάλλοντος, τη βιωσιμότητα των μικρών αγροτών και την κοινωνική συνοχή, αλλά και την ευζωία και τη διασφάλιση της δημόσιας υγείας.

Αναγκαία η αλλαγή του παραγωγικού μοντέλου στη γεωργία
 
Όλα τα παραπάνω ενισχύουν τη διαπίστωση ότι η οικονομική και παραγωγική βιωσιμότητα, η κοινωνική συνοχή και η προστασία του περιβάλλοντος στις αγροτικές περιοχές, αποτελούν μια τριπλή πρόκληση για την αγροτική πολιτική και ανάπτυξη. Η πρόταση της Ευρωπαϊκής Επιτροπής κινείται σ’ αυτή την κατεύθυνση και συμπεριλαμβάνει αυτές τις προκλήσεις στους τρεις γενικούς στόχους της νέας Κοινής Αγροτικής Πολιτικής και στην Πράσινη Συμφωνία.
Μεγάλη είναι και η πρόκληση για την χώρα μας.
Η σύνταξη του εθνικού στρατηγικού σχεδίου για τη νέα ΚΑΠ μας δίνει μια μοναδική ευκαιρία να αναπροσανατολίσουμε την αγροτική μας πολιτική προς ένα μοντέλο διαφοροποιημένης παραγωγής προϊόντων ποιότητας και ταυτότητας, γεωγραφικών ενδείξεων και βιολογικής γεωργίας, ασφάλειας και πιστοποίησης. Πρόκειται για ένα μοντέλο αντίθετο από το μοντέλο της εντατικής και βιομηχανοποιημένης αγροτικής παραγωγής αφού η διαφοροποιημένη, ποιοτική και υψηλής προστιθέμενης αξίας παραγωγή προστατεύει τους φυσικούς πόρους καλύτερα, είναι πιο φιλική προς το περιβάλλον και χαρακτηρίζεται από υψηλή ποιότητα προϊόντων και σύντομες αλυσίδες αξίας κατά μήκος της αγροδιατροφικής παραγωγής.
Η πανδημία ανέδειξε ακόμα περισσότερο την αξία ενός τέτοιου μοντέλου. Καιρός είναι να επενδύσουμε σε αυτό, στο οποίο άλλωστε εντοπίζεται και το συγκριτικό μας πλεονέκτημα. Οι πολιτικές για την ενίσχυση της παραγωγής αυτών των προϊόντων προϋποθέτουν όμως την αύξηση της ενεργού ζήτησής τους,  τόσο στην εσωτερική αγορά όσο και στις διεθνείς.
Και πώς θα γίνει αυτό όταν το κόστος παραγωγής και οι τιμές είναι υψηλότερες από τα συμβατικά προϊόντα; Υπάρχουν διάφοροι τρόποι να γίνει κάτι τέτοιο. Οι απόψεις συγκλίνουν στο ότι:

• Πρώτον, πρέπει να υιοθετηθεί ένα σχετικό ευρωπαϊκό σήμα γι’ αυτά τα προϊόντα που θα αποτελέσει τον πρεσβευτή τους στις αγορές και θα εγγυάται την εμπιστοσύνη των καταναλωτών.
• Δεύτερον, θα πρέπει να μειωθεί σε αυτά ο ΦΠΑ.
• Τρίτον, η χώρα θα πρέπει να υιοθετήσει μια πολιτική στρατηγική πράσινων δημοσίων διαγωνισμών. Το δημόσιο μπορεί και οφείλει να ασκήσει την επιρροή του για να υποστηρίξει τέτοιες πολιτικές σε προϊόντα και υπηρεσίες που συμβάλλουν στην προστασία του περιβάλλοντος και τη δημόσια υγεία.

Έχουμε και στο παρελθόν αναφερθεί π.χ. στη δυνατότητα του κράτους να δώσει προτεραιότητα σε αυτά τα προϊόντα στα σχολικά γεύματα, στα δημόσια ιδρύματα ή στις εργοστασιακές καντίνες. Η Κοπεγχάγη έχει ήδη γίνει η πρώτη ευρωπαϊκή πρωτεύουσα με 100% βιολογικά προϊόντα στις δημόσιες καντίνες. Η Βιέννη έχει ακολουθήσει το ίδιο παράδειγμα επίσης.  
Προφανώς ούτε όλες οι χώρες ιεραρχούν ψηλά στην ατζέντα τους τα βιολογικά και τα προϊόντα ποιότητας (και δεν μπορούν να αλλάξουν γρήγορα τις παραγωγικές και καταναλωτικές συνήθειες)  ούτε και ο παραγωγός μπορεί να περιοριστεί σε πρωτοβουλίες της Πολιτείας και μόνο. Απαιτείται, λοιπόν, η ενίσχυση μιας μακροπρόθεσμης ζήτησης, που σε συνδυασμό τόσο με τη μείωση του κόστους παραγωγής αυτών των προϊόντων (η επένδυση στην καινοτομία και τη γεωργική συμβουλευτική θα μπορούσε να βοηθήσει) όσο και με τη στήριξη της Πολιτείας, θα συμβάλλουν καθοριστικά στη βιωσιμότητα ενός τέτοιου μοντέλου παραγωγής.

Πηγή: Ινστιτούτο Εναλλακτικών Πολιτικών ΕΝΑ

ΠΈΜΠΤΗ, 22 ΑΠΡΙΛΊΟΥ 2021 ΣΤΙΣ 7 Μ.Μ. UTC+03
"Η ιστορική μετάβαση από τις αγροτικές στις βιομηχανικές κοινωνίες: Η περίπτωση της ελληνικής ορεινής υπαίθρου"

Online εκδήλωση
Εκδήλωση από τους Πρόγραμμα Προαγωγής Αυτοβοήθειας - "Ξενώνας Ραψάνης" και Βιβλιοθήκη Ραψάνης Ραψανη
Online: authgr.zoom.us
Πέμπτη, 22 Απριλίου 2021 στις 7 μ.μ. UTC+03
Τιμή: Δωρεάν
Δημόσια  · Οποιοσδήποτε εντός ή εκτός Facebook

Η Δημοτική Βιβλιοθήκη Ραψάνης και ο “Ξενώνας Ραψάνης” του Προγράμματος Προαγωγής Αυτοβοήθειας του Α.Π.Θ., σε συνεργασία με την ομάδα “τα Σουρούκια της Ραψάνης”* σας προσκαλούν στην εκδήλωση-συζήτηση με τίτλο: "Η ιστορική μετάβαση από τις αγροτικές στις βιομηχανικές κοινωνίες: Η περίπτωση της ελληνικής ορεινής υπαίθρου", που θα πραγματοποιηθεί διαδικτυακά την Πέμπτη 22 Απριλίου στις 19.00.
Στόχος της εκδήλωσης είναι:
• να παρουσιαστούν ιστορικά οι αλλαγές που επέφερε η οικονομική και τεχνολογική ανάπτυξη στον τρόπο συγκρότησης των κοινωνιών, μέσα από τον εκσυγχρονισμό και την εκβιομηχάνιση, γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα την μετατόπιση του αγροτικού πληθυσμού στα αστικά κέντρα.
• να αναδειχθεί, τόσο ο τρόπος με τον οποίο συντελέστηκαν οι παραπάνω αλλαγές στην Ελλάδα, όσο και οι ιδιαίτερες συνθήκες που καθόρισαν τη χρονική υστέρηση αυτών των αλλαγών. Πώς δηλαδή και πότε ξεκίνησε η μετακίνηση του πληθυσμού από τα ορεινά χωριά στα αστικά κέντρα; Πώς αυτή η ραγδαία μετάβαση διαμόρφωσε μια νέα πραγματικότητα, με την μεγέθυνση των πόλεων και την ερημοποίηση της ορεινής υπαίθρου;

Κεντρικοί ομιλητές της εκδήλωσης είναι οι:

Βασίλης Νιτσιάκος, Καθηγητής Κοινωνικής Λαογραφίας στο Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

Βασιλική Λάζου, Ιστορικός, Διδάσκουσα στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών Α.Π.Θ.

Η εκδήλωση είναι ανοιχτή σε όσες και όσους ενδιαφέρονται και θα πραγματοποιηθεί μέσω της πλατφόρμας zoom στο παρακάτω link:
https://authgr.zoom.us/j/95253369169

*”Τα Σουρούκια της Ραψάνης” είναι μια νεοσύστατη ομάδα ανθρώπων (ανοιχτή σε νέα μέλη), που αποτελείται από άτομα που ζουν και εργάζονται στην κοινότητα της Ραψάνης ή που έχουν καταγωγή από το χωριό και το επισκέπτονται περιοδικά, καθώς ζουν και εργάζονται σε άλλους τόπους.
Αφορμή της σύστασης της ομάδας είναι η αγάπη και το ενδιαφέρον για την κοινότητα της Ραψάνης και η διαμόρφωση ενός κοινού προβληματισμού σχετικά με την παρούσα συνθήκη και την αναζήτηση και σχεδιασμό προτάσεων για δράσεις – δραστηριότητες με στόχο την ενεργοποίηση της κοινοτικής ζωής του τόπου και τις δυνατότητες βιωσιμότητας του χωριού στη σύγχρονη εποχή.