του Άκη Γαβριηλίδη
Πες ό,τι θες. Δε με πειράζει, ό,τι να ’ναι.
Είν’ οι σιωπές, όχι τα λόγια που πονάνε.
Γεράσιμος Ευαγγελάτος
Στο τραγούδι του Άκη Πάνου από το οποίο είναι εν μέρει εμπνευσμένος ο τίτλος, «εκείνα που δεν λέγονται» ασφαλώς υπάρχουν. Εάν δεν υπήρχαν, δεν θα είχε γραφτεί το τραγούδι.
Άρα, σε αυτό κάποιος παίρνει το λόγο, μόνο για να πει ότι δεν μπορεί να μιλήσει.
Αυτό μας δίνει ήδη το μέτρο της πολυπλοκότητας του ερωτήματος: υπάρχουν κάποια πράγματα που δεν εισέρχονται στο πεδίο του λόγου, αλλά αυτό το μπλοκάρισμα προκαλεί νέα έκλυση λόγων.
Γιατί όμως δεν εισέρχονται;
Το «δεν λέγονται» μπορεί να συνιστά διαπίστωση ενός αντικειμενικού γεγονότος: κανείς δεν μιλάει γι' αυτά. Αλλά μπορεί και να είναι δυνητικός ενεστώτας: δεν μπορούν να λεχθούν. Και γιατί δεν μπορούν; Νέες διακλαδώσεις: ο λόγος περί αυτών ενδέχεται να είναι ανθρωπίνως αδύνατος, ή νομικώς απαγορευμένος, ή μπορεί απλώς η ενδιαφερόμενη να προτιμά να τα κρατήσει μυστικά, ή να μην καταφέρνει καν να τα συνειδητοποιήσει και να τα αρθρώσει.
Είναι αδύνατο να εξαντλήσει κανείς όλους τους συνδυασμούς που προκύπτουν από την αμφισημία όλων των συναφών όρων και να απαντήσει απολύτως ικανοποιητικά στο ερώτημα αν «μπορούν να λέγονται τα πάντα» σε επίπεδο αρχής. Ακόμη και αν ήταν δυνατό, ίσως να μην ήταν πολύ χρήσιμο· διότι θα σκοντάφταμε πάντοτε σε ένα άλλο αναπάντητο ερώτημα: αν μπορούν να ακούγονται τα πάντα. Το νόημα δεν είναι κάτι που ενυπάρχει (μόνο) στα λόγια, αλλά παράγεται σε (από) αυτούς που το δέχονται, και που δεν ξέρουμε εκ των προτέρων πώς θα το δεχτούν. Στην περίπτωση των δημόσιων λόγων, δεν ξέρουμε ούτε καν ποιοι ή πόσοι θα είναι· αποδέκτης είναι «το κοινό», ένας μη εκ των προτέρων καθορίσιμος αριθμός ανθρώπων. Έτσι το νόημα αυτό είναι κάτι ενδεχομενικό, απρόβλεπτο, πάντοτε υπό αναστολή, πάντοτε εκτεθειμένο.
Αν πάντως πάρουμε και αυτό το «μπορούν» με την πρακτική και όχι τη νομική έννοια, η απάντηση είναι: προφανώς όχι. Ασφαλώς προκύπτουν κάποτε στιγμές κατά τις οποίες κάποιοι δεν θέλουν να ακούγεται κάτι, βρίσκουν ανυπόφορο να το ακούσουν. Όπως συνέβη με τα σκίτσα στο Παρίσι. Πρέπει να αναρωτηθούμε λοιπόν ποιοι, πότε, γιατί δεν μπορούν να ακούσουν κάτι, και τι· και κυρίως, τι –αν κάτι- μπορούμε να κάνουμε εμείς οι υπόλοιποι με αυτή τη δυσανεξία τους.
Υπάρχουν πάντως λόγοι, και υπάρχουν λόγοι περί λόγων (ή περί σιωπών). Δεν υπάρχει όμως μεταγλώσσα. Όλοι αυτοί οι λόγοι είναι εμμενείς, δεν υπάρχει κάποιο επίπεδο υπερβατικότητας στο οποίο να μπορούμε να μεταβούμε και να αποφανθούμε αυθεντικά και τελειωτικά περί των άλλων λόγων.
Αυτό δημιουργεί μια δυσκολία όταν πρέπει να μιλήσουμε για το νόμο. Διότι ο νόμος, για να λειτουργήσει, οφείλει να μπορεί να γίνεται αποδεκτός ως μία τέτοια μεταγλώσσα: ο νόμος (π.χ. ο τυχόν νόμος περί βλασφημίας, ή περί λογοκρισίας) δεν είναι, και αυτός, παρά λέξεις· μόνο που οι λέξεις αυτές έχουν την αξίωση να είναι υπεράνω των άλλων λέξεων και να ρυθμίζουν την κυκλοφορία τους.
Βεβαίως, προκειμένου για τα νεωτερικά νομικά συστήματα, τέτοιοι νόμοι είναι σπάνιοι, και όποτε κατ' εξαίρεση θεσπίζονται αποτελούν αντικείμενο προβληματισμού και έντονων συζητήσεων –καληώρα. Μία από τις κατευθυντήριες αρχές στις οποίες βασίστηκαν τα συστήματα αυτά ήταν ότι τιμωρητέες είναι οι πράξεις των ατόμων, ποτέ η σκέψη τους ή η έκφρασή της. Η απαγόρευση της τελευταίας θεωρείται ότι αρμόζει στον «μεσαίωνα», σε καθεστώτα που ίσχυσαν στην Ευρώπη προ-νεωτερικά, ή που ισχύουν ακόμη σε μέρη του κόσμου που λογίζονται ως «όχι ακόμη» νεωτερικά.
Αυτό φυσικά προϋποθέτει μία στεγανή διάκριση λόγων και έργων.
Μόνο σχετικά πρόσφατα άρχισε να γίνεται αντιληπτό ότι η διάκριση αυτή δεν είναι τόσο αυτονόητη, και ότι, εάν είναι δυνατό να «κάνουμε πράγματα με λέξεις», αυτό θα πρέπει να έχει κάποιες συνέπειες και για το νομικοπολιτικό επίπεδο.
Μία από τις πιο ιδιοφυείς και γόνιμες τέτοιες αναλύσεις οφείλουμε στο «τρομερό παιδί» της αμερικανικής French theory, την Τζούντιθ Μπάτλερ. Σε ένα από τα πρώιμα έργα της με τον εύγλωττο τίτλο «Ευέξαπτος λόγος»[1], πριν γίνει ποπ σταρ της φιλοσοφίας, η Τζούντιθ καταπιάνεται να συγκροτήσει μια «πολιτική τού επιτελεστικού», και, στο πλαίσιο αυτό, επεξεργάζεται μία σύλληψη της αυτενέργειας (agency) η οποία να μην παραπέμπει στην έννοια του κυρίαρχου υποκειμένου, αλλά, ακριβώς αντίθετα, να λαμβάνει ως δεδομένη την απώλεια αυτής της κυριαρχίας (μέσα στη γλώσσα) και την αδυνατότητα ανάκτησής της.
Πώς όμως μια τέτοια παραδοχή είναι δυνατό να ανοίγει ένα πεδίο δράσης και να μην οδηγεί σε ακινησία και παράλυση; Αυτό συμβαίνει διότι, αν τα λόγια πληγώνουν, αν το υποκείμενο είναι καταστατικά μη-κυρίαρχο και έκθετο στην προσβολή (μέσω της γλώσσας), ωστόσο το ίδιο ακριβώς θα πρέπει να ισχύει αντίστοιχα και για το υποκείμενο το οποίο εκφέρει εκάστοτε τα λόγια αυτά που πληγώνουν, ή που εξάπτουν.
Αυτό ανοίγει το δρόμο για μία μεταστροφή και, άρα, αποδυνάμωση της έξαψης, για μία επανάληψη των προσβλητικών ονομάτων ή λέξεων η οποία να συνιστά εκτροχιασμό της αέναης επανόδου του τραύματος, να εξουδετερώνει το δηλητηριώδες φορτίο και να «παραθέτει αντεστραμμένα τη ρητορική μίσους», στρέφοντας ένα μέρος της εναντίον του άλλου.
Αντίθετα λοιπόν απ' ό,τι θα περίμενε κανείς, η ανάδειξη της επιτελεστικότητας της γλώσσας, δηλαδή του γεγονότος ότι οι λέξεις πληγώνουν εξίσου όσο και οι πράξεις, δεν οδηγεί σε ένα αίτημα διεύρυνσης της ποινικοποίησης, αλλά ακριβώς στο αντίθετο: οδηγεί στην επιφυλακτικότητα απέναντι σε «κρατοκεντρικές» [state-centered] μορφές αντίδρασης.
To πρόβλημα με τις μορφές αυτές είναι ότι, ενίοτε, μπήγουν πιο βαθιά στη σάρκα το αγκάθι που προσπαθούν να απομακρύνουν.
Ο νόμος, όπως είδαμε, είναι και αυτός λόγια –και ακόμη περισσότερο η δίκη (της οποίας ως γνωστόν το επίσημο όνομα είναι, ακριβώς, ακροαματική διαδικασία). Στη διαδικασία αυτή λέγονται –και άρα ακούγονται- λόγια, και δη ακριβώς αυτά τα λόγια που θίγουν, που πλήττουν. Εάν καταστεί ποινικό αδίκημα να αποκαλέσεις έναν Αφροαμερικανό «σκυλάραπα», τότε, στη σχετική δίκη, ο δικαστής θα πρέπει να ρωτά διαρκώς τον μηνυτή: «μα σε είπε πράγματι σκυλάραπα; μήπως δεν άκουσες καλά; μήπως δεν το εννοούσε;» κ.ο.κ. Αντίστοιχα για τον κατηγορούμενο και τους μάρτυρες. Κάθε μια από αυτές τις επαναλήψεις της επίμαχης λέξης συνιστά μια «παράθεση χωρίς μεταστροφή» η οποία πολλαπλασιάζει και διαδίδει περαιτέρω το δηλητηριώδες αποτέλεσμα.
Η στρατηγική που αντιπροτείνει η Τζούντιθ είναι η υπεξαίρεση του προσβλητικού λόγου:
Το να υπεξαιρούμε (misappropriating) την ισχύ της μειωτικής γλώσσας για να αποκρούσουμε τη μειωτική της λειτουργία συνιστά μια στρατηγική η οποία αποφεύγει τη λύση τής κρατικά επιβεβλημένης λογοκρισίας, αφενός, και της επιστροφής σε μια ανέφικτη ιδέα περί ελευθερίας του κυρίαρχου υποκειμένου αφετέρου (ό.π. σ. 41).
Ένα παράδειγμα τέτοιου «εκτροχιασμού» είναι ακριβώς η ιστορία της λέξης που χρησιμοποιήθηκε αργότερα για να περιγράψει το λόγο της Μπάτλερ (αν και δεν εμφανίζεται πουθενά στο βιβλίο αυτό): του queer.
Για να αναφερθούμε όμως σε θέματα πιο πεζά και οικεία:
- Ένα παράδειγμα αποτυχημένης –στα όρια του κωμικού- κρατοκεντρικής/ ποινικής αντιμετώπισης είναι η προ ετών προσφυγή σε δικαστήριο εκ μέρους κατοίκου της Μυτιλήνης με αίτημα ο όρος «λεσβία» να παύσει να χρησιμοποιείται με την έννοια «ομοφυλόφιλη γυναίκα» και να επιφυλάσσεται μόνο για την έννοια «γυναίκα από τη Μυτιλήνη».
- Ένα παράδειγμα επιτυχημένης κοινωνικής –και μη κρατικής- μεταστροφής ενός λόγου που πληγώνει, υπήρξε ο χειρισμός των ποντιακών ανεκδότων από τους ίδιους τους Ποντίους.
Το πόσο πόνο και υποτίμηση προκάλεσαν αυτά τα «αστεία», το ξέρουν μόνο οι ψυχές των ενδιαφερομένων. Πάντως, ευτυχώς κανένας Πόντιος δεν σκέφτηκε να κάνει μήνυση γι' αυτά, και, ακόμη ευτυχέστερα, κανείς δεν δοκίμασε να ανακτήσει την χαμένη του «κυριαρχία του υποκειμένου» κατά τον τρόπο που το έκαναν πιο πρόσφατα κάτι άλλοι μετανάστες δεύτερης γενιάς στη Γαλλία, που βίωναν ως ανυπόφορα τα ανάλογα εις βάρος τους αστεία. Αντιθέτως, ο Πόντιος σατιρικός καλλιτέχνης Χάρρυ Κλυνν παρήγαγε μία επιτέλεση που συνιστούσε ιδιοφυή οικειοποίηση/ μεταστροφή του τραύματος, ηχογραφώντας και θέτοντας σε κυκλοφορία ένα τραγούδι ντίσκο στην ποντιακή γλώσσα, το «Λαϊστέρα», όπου ακριβώς «έπαιζε» με το κλισέ και κατάφερνε να το απενεργοποιήσει, στρέφοντας ένα μέρος του εναντίον του άλλου[2].
Η δραστηριότητα του παιχνιδιού ως μεταφορά για μια στρατηγική απενεργοποίησης του νόμου, (αλλά και της εξαίρεσης απ' αυτόν, δηλαδή της κυριαρχίας), αποτελεί επίσης τον πυρήνα της σύλληψης που ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν συνοψίζει με τον όρο βεβήλωση [profanazione] στο ομότιτλο βιβλίο του –και με τον γαλλικό όρο désœuvrement σε άλλα σημεία του έργου του.
Ούτε η Μπάτλερ, ούτε ο Αγκάμπεν (ούτε και κανείς άλλος, εξ όσων γνωρίζω) δεν φαίνεται να έχουν θεματοποιήσει τη συγγένεια μεταξύ των αντίστοιχων αναλύσεών τους.
Η «βεβήλωση» του Αγκάμπεν δεν είναι βέβαια η αμφισβήτηση ή η γελοιοποίηση των δογμάτων του μωαμεθανισμού ή όποιας άλλης θρησκείας, με την οποία μόνο κατ' όνομα συμπίπτει. Αντιδιαστέλλεται ρητά από την εκκοσμίκευση, κατά το ότι η τελευταία αφήνει άθικτες τις δυνάμεις τις οποίες μετατοπίζει. Αν ιερό [sacer] είναι αυτό που αποσπάται από τον κόσμο των ανθρώπων σε έναν ειδικό χώρο, σε μία ζώνη έκθετης «γυμνής ζωής» αφ-ιερωμένης στους θεούς, η βεβήλωση εξουδετερώνει αυτή την απομόνωση και επαναφέρει αυτό που είχε αποχωριστεί στην κοινή χρήση, το ανοίγει και το καθιστά διαθέσιμο σε νέες χρήσεις.
Το κοινό στοιχείο λοιπόν των δύο αυτών στρατηγικών, (που είναι ταυτόχρονα μη-στρατηγικές), είναι ότι ακολουθούν την βασική διδαχή των ασιατικών πολεμικών τεχνών: κατατείνουν στην αξιοποίηση της δύναμης του αντιπάλου και όχι στη συντριβή της. Ενεργούν δηλαδή όπως ακριβώς και ο Καβάφης –ή τουλάχιστον όπως ενήργησε ο queer Καβάφης προκειμένου να μετατρέψει σε πλεονέκτημα τους περιορισμούς που έθετε η εποχή του σχετικά με «εκείνα που δεν λέγονται»[3]. Και ακριβώς αντίθετα προς τους Γάλλους τζιχαντιστές, οι οποίοι, μη μπορώντας να αντέξουν την προσβολή και την έκθεσή τους στην έκφραση που έκριναν ότι τους έπληττε, επέλεξαν ως homines sacri να άρουν την ιεροποίηση και το χωρισμό καταστρέφοντας (αυτό που φαντάζονταν ως) τις δυνάμεις του αντιπάλου. Ξαναέγιναν για μια στιγμή κυρίαρχα υποκείμενα, μόνο που αυτή η στιγμή ήταν ακριβώς η στιγμή που αυτοκαταργήθηκαν ως υποκείμενα· έπαψαν να είναι γυμνές ζωές αναιρώντας την ίδια τη ζωή –τη δική τους και άλλων.
Κατ' αντιστροφή λοιπόν της διαδεδομένης ανάγνωσης, το συμβάν του Παρισιού δεν ήταν μια έκφραση της σύγκρουσης ανάμεσα στην «ασιατική βαρβαρότητα/ καθυστέρηση» και τον «ευρωπαϊκό διαφωτισμό/ μοντερνισμό». Ο ισλαμικός φανατισμός δεν είναι «μεσαιωνικό», αλλά νεωτερικό φαινόμενο· ή, ακριβέστερα, είναι φαινόμενο μετακίνησης (πρώην) αποικιοκρατουμένων προς τη νεωτερική μητρόπολη. Όπως και η μαντίλα δέκα χρόνια νωρίτερα για τα κοριτσάκια, η στροφή της νεανικής αρρενωπότητας/ μαχητικότητας προς τον «ιερό πόλεμο» είναι γαλλικό πρόβλημα, όχι αλγερινό ή τυνησιακό. Και είναι ιστορία της επόμενης γενιάς. Δεν ήταν κάτι που το φέρανε μαζί τους οι πρώτοι μετανάστες και τα παιδιά τους δεν πρόλαβαν ακόμα να το αποβάλουν. Ήταν κάτι το οποίο επινόησαν εκ νέου, επειδή η τακτική που θα ήταν πιο άξια να ονομαστεί «ασιατική», δηλαδή η μεταστροφή του ανυπόφορου λόγου, η εμπλοκή και η διαπραγμάτευση με τα σημαίνοντα που βιώνονται ως τραύμα και αποκλεισμός, δεν λειτούργησε στην περίπτωσή τους.
Αυτό βέβαια μπορεί να καταλογιστεί ως αποτυχία και ως ανεπάρκεια της τακτικής αυτής, και ως απόδειξη ότι οι κρατοκεντρικές λογικές της καταστολής είναι προτιμότερες αφού είναι λιγότερο ενδεχομενικές και προσφέρουν μεγαλύτερη «ασφάλεια δικαίου» (ή ασφάλεια γενικώς).
Η ένσταση από αυτή την οπτική ευσταθεί, αλλά είναι ελαφρώς εκτός θέματος. Το ότι η εμπλοκή με το λόγο και με την απενεργοποίηση/ επανενεργοποίησή του είναι ευάλωτη και αστάθμητη, είναι αναντίρρητο· είναι πάντα ένα ρίσκο που δεν μπορεί κανείς να εγγυηθεί ότι θα φέρνει πάντα αποτελέσματα. Εφόσον όμως μπαίνουμε στη λογική της σύγκρισης, καλό είναι να αναλογιστούμε ότι ούτε η μέθοδος τής «κρατικής επιβολής ή/ και της επιστροφής στην ανέφικτη ιδέα του κυρίαρχου υποκειμένου» μπορεί να είναι ιδιαιτέρως υπερήφανη για τα αποτελέσματα που έχει παραγάγει μέχρι τώρα, είτε στη βόρεια είτε στη νότια ακτή της Μεσογείου.
Το παραπάνω κείμενο αποτελεί συμβολή στον συλλογικό τόμο με τίτλο «Όλα μπορούν να λεχθούν» ή υπάρχουν «εκείνα που δε λέγονται»; (επιμέλεια: Δημήτρης Χριστόπουλος, Εκδόσεις Βιβλιόραμα και Ελληνική Ένωση για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, Αθήνα 2015).
[1] Judith Butler, Excitable Speech. A Politics of the Performative, Routledge, New York & London 1997.
[2] Για μια πιο λεπτομερή ανάλυση της μεταστροφής αυτής ας μου επιτραπεί να παραπέμψω στο βιβλίο μου Εμείς οι έποικοι. Ο νομαδισμός των ονομάτων και το ψευδοκράτος του Πόντου, Ισνάφι, Ιωάννινα 2014, κεφ. Δ2.
[3] Και το σημείο αυτό φυσικά δεν μπορεί να αναλυθεί εδώ. Παραπέμπω στο σημείωμά μου «Ο Καβάφης μαζί με τον Φουκώ (και τον Σουν Τζου): τα δημόσια μυστικά του Δημήτρη Παπανικολάου», στο μπλογκ nomadicuniversality, και φυσικά στο ίδιο το βιβλίο του Παπανικολάου.
RSS Feed
