Πολιτική Ομάδα για την Αυτονομία
... ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά των σύγχρονων κοινωνιών είναι η οιονεί εξαφάνιση των χώρων που μέχρι και πριν από κάποιες δεκαετίες προωθούσαν διάφορες μορφές θετικής κοινωνικοποίησης. Σήμερα οι χώροι αυτοί δε λειτουργούν πλέον με αυτόν τον τρόπο και αυτό μας θέτει ένα πολύ σημαντικό πρόβλημα, εφόσον στα πλαίσια αυτής της διαδικασίας εκλείπουν πλέον, όλο και περισσότερο, οι συνήθειες, οι πρακτικές και οι συμπεριφορές που παραδοσιακά αποτέλεσαν στηρίγματα των χειραφετητικών κινημάτων, αλλά και της κοινωνικής ζωής γενικότερα.
α) Η αποξένωση μέσα στους χώρους δουλειάς και στον «ελεύθερο χρόνο»
Χωρίς να επεκταθούμε ιδιαίτερα θα μπορούσαμε να πούμε ότι τα τελευταία τριάντα χρόνια παρατηρείται μια βασική μεταβολή των κοινωνικών σχέσεων μέσα στους χώρους δουλειάς. Μπορούμε να συνοψίσουμε το περιεχόμενο αυτής της εξέλιξης, λέγοντας ότι η κλασική ανάλυση του Καστοριάδη για τη θεμελιώδη αντίφαση του καπιταλισμού έχει πάρει μια εντελώς νέα μορφή. Πλέον η σύγκρουση μεταφέρεται από το κοινωνικό στο ψυχικό επίπεδο. Δεν έχουμε ανταγωνισμό διεύθυνσης-εργαζομένων (κάτι που παλιότερα είχε δημιουργήσει τη λεγόμενη ταξική πάλη μέσα στους εργασιακούς χώρους), αλλά την εσωτερίκευση αυτής της σύγκρουσης σε ψυχικό επίπεδο από τον ίδιο τον εργαζόμενο. Επιπλέον, η εργασία παύει να παίζει το ρόλο μιας βασικής καθημερινής κοινωνικοποίησης. Η φθορά υπερβαίνει την κλασικού τύπου αποξένωση από τα μέσα και τον τρόπο παραγωγής: αφορά σήμερα την απώλεια νοήματος για το ίδιο το εργασιακό αντικείμενο και την αδυναμία δημιουργίας μιας ξεχωριστής συλλογικής αφήγησης γύρω από αυτήν την κοινωνική διεργασία. Πρόκειται για μια νέα και ευρύτερη μορφή αλλοτρίωσης που οδηγεί σε υπαρξιακά αδιέξοδα και μια συστηματική φθορά του ψυχισμού των ατόμων.
Διάφοροι αμερικανοί κοινωνιολόγοι (όπως, π.χ., ο Ρ. Σένετ[2] και παλιότερα ο Κρίστοφερ Λας[3]) έχουν πολύ ωραία θέσει τις βάσεις μιας ψυχολογικής και ανθρωπολογικής ανάλυσης ανάλογης έμπνευσης. Πρόκειται για αυτό ακριβώς που δε βλέπουν οι νεομαρξιστικές αναλύσεις των διάφορων εκδοχών του σύγχρονου εργατισμού σχετικά με το πρεκαριάτο και τους «ελαστικούς»: μακράν του να ωθούν τους εργαζόμενους προς κάποιο είδος συλλογικής δράσης -όπως συνέβαινε μέσα στο τεϊλορικό σύμπαν[4]-, οι μεταμορφώσεις του καπιταλισμού στο εργασιακό επίπεδο ωθούν τους εργαζόμενους προς την ατομικοποίηση, εφόσον πλέον οι ανταγωνισμοί μετατίθενται από το κοινωνικό στο ψυχικό επίπεδο. Η αίσθηση χρονικότητας της εργασιακής ζωής και ο βαθμός αφομοίωσης του επαγγελματικού αντικειμένου έχουν μεταβληθεί ποιοτικά, σε τέτοιο βαθμό που οι άνθρωποι βιώνουν τη δουλειά τους εντελώς επιφανειακά, δουλεύοντας κατά κάποιον τρόπο σαν καταναλωτές, κατά τρόπον ώστε η εργασιακή διαδικασία να τους φαίνεται εντελώς ξένη, δίχως κανένα νόημα, πράγμα που εντείνει το άγχος. Έτσι οι συγκρούσεις δε γεννούν αντιδράσεις, αλλά βιώνονται όλο και περισσότερο ως ατομικές και προσωπικές αποτυχίες, οδηγώντας, πολύ συχνά, σε παθολογικές συμπεριφορές, με στόχο την εκτόνωση της πίεσης και του άγχους.
Πέραν των νέων ψυχικών συμπτωμάτων που εμφανίζονται και συνδέονται σαφώς με αυτή την κατάσταση, ο βασικότερος θεσμός που ενσαρκώνει αυτές τις παθολογικές συμπεριφορές είναι η λεγόμενη «διασκέδαση» με τους ξέφρενους ρυθμούς της, η οποία και συνιστά βασικό βραχίονα της μαζικής κουλτούρας και της κοινωνίας της κατανάλωσης, γενικότερα, εφόσον ενσαρκώνει με τον καλύτερο τρόπο τη βασική επιταγή αυτών των τελευταίων: την ψυχαναγκαστική ηδονοθηρία και την υποχρέωση να ξεπερνάμε τα όρια κάθε είδους. Μπορεί στην Ελλάδα αυτή η τάση να μην είναι εμφανής (χάρις στη λεγόμενη «μεσογειακή» μας κουλτούρα), ωστόσο σε αρκετές καθεαυτό δυτικές χώρες μπορούμε να δούμε πολύ καθαρά τη διασκέδαση ως βαλβίδα αποσυμπίεσης του συστήματος, ως μέσο εκτόνωσης της πίεσης και της έντασης που συσσωρεύεται κατά τη διάρκεια της εβδομάδας. Το άτομο προσπαθεί να ξεπεράσει τα όριά του, οδηγούμενο σε αντικοινωνικές συμπεριφορές (ας θυμηθούμε φαινόμενα όπως οι τουρίστες σε ημιάγρια κατάσταση, οι νέοι που σωριάζονται στους δρόμους μεθυσμένοι και ουρλιάζουν μέσα στα λεωφορεία και το μετρό, οι διάφοροι πιωμένοι που κάνουν εμετό και κατουρούν μέσα στη μέση του δρόμου κ.λπ.), οι οποίες φθείρουν ακόμα περισσότερο τον κοινωνικό ιστό. Συνέπεια αυτής της κατάστασης είναι, μεταξύ άλλων, -όπως παρατηρεί ο Ντανιέλ Μοτέ- το γεγονός ότι πλέον το Κράτος παρεμβαίνει όλο και περισσότερο στην κοινωνική ζωή, προκειμένου να προστατεύει τα άτομα από τα ίδια τα λάθη τους[5]. Αυτός ο παλιμπαιδισμός της κοινωνίας συνιστά την πιο τρανταχτή συνέπεια της αλλαγής χρήσης του ελεύθερου χρόνου μας: από εκεί που ο ελεύθερος χρόνος βιωνόταν ως όαση ελευθερίας και δημιουργίας μέσα στην κόλαση της μισθωτής εργασίας, τελικά μετατράπηκε σε φέουδο της κατανάλωσης και της μαζικής κουλτούρας, με αποτέλεσμα να αποτελεί όχι πια αντίβαρο αλλά συμπλήρωμα της αλλοτρίωσης που βιώνουμε μέσα στην εργασία.
β) Η εξαφάνιση των «τρίτων τόπων»
Ένα στοιχείο όμως που έχει πολύ μεγάλη σημασία είναι το γεγονός πως αυτή η τάση αποικισμού του ελεύθερου χρόνου μας από την κατανάλωση και τη μαζική κουλτούρα έχει και το πολεοδομικό της αντίστοιχο. Η πολεοδομία, όπως και η τεχνολογία και η τεχνική εν γένει, δεν είναι πολιτικά ουδέτερη αλλά αντανακλά, κάθε φορά -ή, πιο σωστά, ενσαρκώνει- το κυρίαρχο φαντασιακό και τις αξίες κάθε συγκεκριμένης κοινωνίας. Λογικό είναι, λοιπόν, η καταναλωτική κοινωνία να έχει και τα ανάλογα πολεοδομικά πρότυπα όπως και τις αντίστοιχες οικοδομικές μορφές, τα χαρακτηριστικά της κτήρια (από άποψη εκπλήρωσης συγκεκριμένων λειτουργιών) κ.λπ.
Σε ένα από τα κείμενά του όπου πραγματεύεται την υποχώρηση των δημοκρατικών πολιτικών αρετών μέσα στην αμερικανική κοινωνία, ο Κρίστοφερ Λας σχολιάζει μια βασική συνέπεια της εμπέδωσης του μοντέλου της καταναλωτικής κοινωνίας: την εξαφάνιση των «τρίτων τόπων», δηλαδή τόπων «συνάντησης μεσοστρατίς ανάμεσα στον χώρο εργασίας και τον οικογενειακό κύκλο». Σύμφωνα με τον συγγραφέα, αυτοί «οι τρίτοι τόποι είναι πολύτιμοι, όχι επειδή “βοηθούν να περάσει η μέρα”, αλλά επειδή ενθαρρύνουν τη συζήτηση, την ουσία της ζωής του πολίτη»[6]. Παρ’ όλα αυτά, «ακόμα και η παμπ και το καφενείο, που στην αρχή φαίνεται πως δεν είχαν καμία σχέση με την πολιτική ή τις τέχνες του πολίτη, κάνουν τη συνεισφορά τους στην ευρέως εκτεινόμενη, ελεύθερα περιστρεφόμενη συζήτηση πάνω στην οποία ευδοκιμεί η δημοκρατία και, τώρα, φτάνουν να απειλούνται με εξαφάνιση, καθώς τα στέκια της γειτονιάς παραχωρούν τη θέση τους σε εμπορικά κέντρα, αλυσίδες καταστημάτων fast-food και φαγητών σε πακέτο»[7]. Στην Ευρώπη βέβαια αυτή η τάση δεν είναι τόσο ανεπτυγμένη (εφόσον επιβιώνει ακόμα η παράδοση των καφέ και των δημόσιων πάρκων), ωστόσο μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα φαινόμενο αντίστοιχης σημασίας: τη μετατροπή των καφέ σε «καφετέριες», δηλαδή σε χώρους με δυνατή μουσική, οι οποίοι καθιστούν σχεδόν αδύνατη κάθε συζήτηση και πραγματική κοινωνικοποίηση. Αυτό το φαινόμενο που παίρνει μια πολύ έντονη μορφή στην Ελλάδα, ουσιαστικά μετατρέπει το μπαρ και το καφενείο από τόπο κοινωνικοποίησης και συζήτησης σε τόπο χαλάρωσης και διασκέδασης, που ευνοεί πλέον όχι τις σοβαρές συζητήσεις αλλά τη μπουρδολογία.
Στην Ελλάδα, αντίστοιχα, δεν έχουμε τόσο το πρόβλημα της καταβρόχθισης των ελεύθερων χώρων από τα μεγάλα εμπορικά κέντρα και τους χώρους θεαμάτων (μεγάλα γήπεδα με εμπορικά κέντρα, πολυσινεμά κ.λπ.), όσο τη μετατροπή ολόκληρων περιοχών σε ζώνες διασκέδασης, μέσω, είτε της σταδιακής μετατροπής των καφενείων τους σε μπαρ και καφετέριες, είτε μέσω της δημιουργίας αποικιών από τέτοιους χώρους διασκέδασης. Η πιο χαρακτηριστική έκφραση αυτού του φαινομένου είναι φυσικά η τουριστική υποβάθμιση των περιοχών που χρησιμεύουν ως καλοκαιρινά φέρετρα. Οι περιοχές αυτές γεμίζουν με ζώνες διασκέδασης εντός των οποίων, αν δεν επιτρέπονται σχεδόν τα πάντα για τους τουρίστες (όπως συμβαίνει σε περιπτώσεις σαν τον Κάβο στην Κέρκυρα, το Φαληράκι στη Ρόδο κ.λπ.), υιοθετείται, σε κάθε περίπτωση, ένα μοντέλο που ερημώνει τις γειτονιές και εκδιώκει τους κατοίκους[8]: δυνατή μουσική μέχρι τις πρωινές ώρες, συσσώρευση σκουπιδιών κ.λπ. Τηρουμένων των αναλογιών, κάτι αντίστοιχο συμβαίνει και μέσα στις ίδιες τις πόλεις, όπου γειτονιές ολόκληρες υποτάσσονται στους σκοπούς της βιομηχανίας της διασκέδασης. Η πορεία των Εξαρχείων συνιστά χαρακτηριστικό παράδειγμα: από κέντρο της καλλιτεχνικής και πολιτικής αντικουλτούρας κατά τις δεκαετίες του ’70 και του ’80 μετατράπηκε σταδιακά σε κόμβο της «εναλλακτικής» διασκέδασης του κέντρου της Αθήνας, με ό,τι αυτό συνεπάγεται στο επίπεδο των συμπεριφορών που εκτρέφει πλέον και ενθαρρύνει αυτή η -όλο και πιο πολύ μόνο κατ’ όνομα- πολιτικοποιημένη γειτονιά.
γ) Η παρακμή της γειτονιάς
Όπως βέβαια είναι προφανές, αυτές οι επί μέρους εξελίξεις συνιστούν κομμάτια ενός ευρύτερου μετασχηματισμού, ο οποίος έχει να κάνει με τη διάβρωση του κατεξοχήν ενδιάμεσου ή τρίτου τόπου, του κατεξοχήν, με άλλα λόγια, χώρου έμμεσης κοινωνικοποίησης, που είναι η γειτονιά. Η γειτονιά όχι ως διοικητική υποδιαίρεση ή περιφέρεια ενός δήμου, αλλά ως ζωντανή ανθρώπινη κοινότητα, ως κύτταρο συλλογικής ζωής. Διότι μέσα στις μαζικές συνθήκες των μεγάλων πόλεων, η γειτονιά είναι ο χώρος που επιτρέπει στους ανθρώπους να διατηρούν ορισμένα από τα καθόλα θετικά στοιχεία της κοινωνικής ζωής που συναντούμε σε μικρότερης έκτασης οικιστικά συμπλέγματα, όπως η κωμόπολη ή το χωριό: μια πιο άμεση επαφή με τους γύρω μας, μια γνώση των πραγμάτων και των καταστάσεων, η ανάπτυξη σχέσεων εμπιστοσύνης με τους άλλους, η συμμετοχή στην κοινωνική ζωή κ.λπ.
Ξεκινώντας από μια τέτοια αντίληψη, η θεωρητικός της πόλης Τζέιν Τζέικομπς, υπερασπιζόταν τις παραδοσιακές γειτονιές των αμερικανικών πόλεων ενάντια στις προσπάθειες αντικατάστασής τους από μεγάλα οικιστικά συμπλέγματα και αποικίες ομοιόμορφων προαστίων, αποκλειστικά προορισμένων για κατοίκηση. Στα πλαίσια της επίθεσής της στην «ορθολογική» πολεοδομία, που βασιζόταν στην ιδέα ότι οι ειδικοί του πολεοδομικού σχεδιασμού θα έπρεπε να οργανώσουν από το γραφείο τους και ερήμην των ίδιων των κατοίκων τη ζωή των τελευταίων, η Τζέικομπς πρότεινε «να σκεφτόμαστε τις γειτονιές της πόλης ως όργανα αστεακής αυτοκυβέρνησης και αυτοδιεύθυνσης»[9], η εξάλειψη των οποίων οδηγούσε στο θάνατο και στην παρακμή των μεγάλων πόλεων. Αυτό το συμπέρασμα βασιζόταν στη διαπίστωση ότι οι ουσιώδεις πρακτικές διαδικασίες που διασφαλίζουν την ομαλή λειτουργία της συλλογικής ζωής μέσα στις πόλεις δεν φέρονται εις πέρας τόσο από το Κράτος και τα τοπικά του παραρτήματα (τοπική «αυτοδιοίκηση» κ.λπ.), όσο από τη σύναψη ενός άτυπου δικτύου καθημερινών σχέσεων ανάμεσα στους ίδιους τους κατοίκους: «Η δημόσια ειρήνη -στο πεζοδρόμιο και στο δρόμο- δε διατηρείται καταρχήν από την αστυνομία, όσο απαραίτητη μπορεί να είναι αυτή. Διατηρείται κυρίως χάρις σε ένα πολύπλοκο, σχεδόν ασυνείδητο δίκτυο εθελούσιων ελέγχων και κανόνων ανάμεσα στους ίδιους τους ανθρώπους, που εφαρμόζεται από τους ίδιους τους ανθρώπους. […] Κανένας αριθμός αστυνομικών δε μπορεί να επιβάλλει πολιτισμένες συμπεριφορές εκεί όπου η κανονική, καθημερινή εφαρμογή τους, από τους ίδιους τους ανθρώπους, έχει αποδιοργανωθεί»[10]. Οι «αυτοκυβερνητικές λειτουργίες των δρόμων των πόλεων» (η διατήρηση της καθαριότητας, η επίβλεψη των παιδιών, η αυθόρμητη «επιτήρηση» των δημόσιων χώρων από τους κατοίκους μέσω των παραθύρων που βλέπουν στο δρόμο κ.λπ.) συνιστούν ακριβώς έκφραση αυτών των άτυπων κοινωνικών δεσμών και συνεισφέρουν σε μια «από τα κάτω» οργάνωση της κοινωνικής ζωής, η οποία δεν έχει ανάγκη την παρέμβαση κρατικών και γραφειοκρατικών θεσμών. Η «αυτοκυβέρνηση στο επίπεδο του δρόμου» [street self-government] είναι ένα από τα βασικά κύτταρα αυτής της άτυπης πολιτικής ζωής, η οποία μαθαίνει στους κατοίκους να αναπτύσσουν αξίες όπως η υπευθυνότητα και το ενδιαφέρον για τους γύρω μας. Τα «δίκτυα γειτονιάς» που συνιστούν το «αναντικατάστατο κοινωνικό κεφάλαιο κάθε πόλης»[11] αρθρώνονται γύρω από αυτές τις στοιχειώδεις διαδικασίες άτυπης διαχείρισης της γειτονιάς και της αυθόρμητης συνεργασίας που αναπτύσσουν οι κάτοικοι μέσα στα πλαίσιά της.
Σε ό,τι μας αφορά εν προκειμένω, η πολιτική σημασία αυτών των διαπιστώσεων έχει να κάνει με το ότι η ύπαρξη μιας συλλογικής ζωής αυτού του είδους συνιστά ένα έδαφος μέσα από το οποίο φυτρώνουν βασικές αρετές του πολίτη, χωρίς τις οποίες δε μπορεί να υπάρξει κανένα δημοκρατικό πολιτικό κίνημα. Αυτό έχει αποδειχθεί επανειλημμένα μέσα στην ιστορία, μέσω της αλληλεγγύης που κατά τις διάφορες επαναστατικές περιόδους αναπτύχθηκε στις λαϊκές γειτονιές, επιτρέποντας στους ανθρώπους να αγωνιστούν με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Αντίστοιχα, η εξαφάνιση αυτού του πρωτοπολιτικού υποστρώματος καθιστά πολύ πιο δύσκολη την ανάδυση τέτοιων κοινωνικών κινημάτων και αυτό είναι που παρατηρούμε σήμερα μέσα στις μεγάλες πόλεις: η υπερσυσσώρευση ανθρώπων στα μεγάλα αστικά κέντρα όχι μόνο δεν προάγει, όπως θα νόμιζε κανείς, την κοινωνικοποίησή τους, αλλά δημιουργεί «μοναχικά πλήθη»[12], δηλαδή πλήθη ατομικοποιημένων υπάρξεων που τις περισσότερες φορές αδυνατούν να συνεννοηθούν με τους γείτονές τους ακόμα και για τα πιο διαδικαστικά ζητήματα (όπως μαρτυρούν οι σκυλοκαβγάδες και οι μικροαπάτες που λαμβάνουν χώρα στα πλαίσια της διαχείρισης των πολυκατοικιών).
δ) Από τους «τρίτους τόπους» στους «μη τόπους»
Με τον όρο «μη τόπος», ο ανθρωπολόγος Μαρκ Οζέ εννοεί έναν χώρο που αλλάζει κατά βούληση και εντός του οποίου οι άνθρωποι παραμένουν ανώνυμοι, διατηρώντας μαζί του μια σχέση κατανάλωσης, παρά ιδιοποίησης και πραγματικής ζωής ή κατοίκησης. Τέτοιοι χώροι είναι οι αυτοκινητόδρομοι, τα σουπερμάρκετ, τα αεροδρόμια, τα ξενοδοχεία κ.λπ. -τόποι από τους οποίους περνάμε, όντας ακριβώς διαρκώς περαστικοί και νομάδες, δίχως ποτέ να ριζώνουμε και να εμπλεκόμαστε περισσότερο, δίχως να τους χρησιμοποιούμε ως έρεισμα για τη σύναψη κοινωνικών σχέσεων: «αν τόπος είναι ο χώρος που μπορεί να οριστεί ως χώρος ιστορικός, που μας επιτρέπει να αναπτύξουμε μια ταυτότητα και μια σχέση μαζί του, ο χώρος που δεν ορίζεται με κανένα από αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ένας μη-τόπος»[13]. Το θέμα είναι όμως ότι μέσα στα πλαίσια των σύγχρονων κοινωνικών συνθηκών, η αποσύνθεση των τόπων, όπως την είδαμε προηγουμένως, μετατρέπει όλους τους χώρους σε μη-τόπους: παρατηρούμε, κατά κάποιον τρόπο, μια «από-τοποποίηση» των χώρων, μια ουδετεροποίησή τους, η οποία τους καθιστά ανίκανους να χρησιμεύσουν ως στηρίγματα για τη σύναψη κοινωνικών σχέσεων και τη δημιουργία νέων κοινωνικών μορφών συμβίωσης.
Αυτή η αποεπένδυση των κοινωνικών χώρων και των θεσμών είναι το αντικειμενικό σύστοιχο της διαδικασίας που περιγράψαμε παραπάνω: της σταδιακής εξαφάνισης κάθε θετικής και ζωντανής κοινωνικοποίησης, κάθε θετικής και γνήσιας επένδυσης των γύρω μας αλλά και των συλλογικών εγχειρημάτων εν γένει. Όπως οι χώροι γίνονται απρόσωποι και ουδέτεροι, μέσω μιας διαδικασίας αποεπένδυσης, έτσι και οι κοινωνικές σχέσεις περιστέλλονται, κατά κάποιον τρόπο, στις διαδικαστικές τους πλευρές, σαν ένα τελετουργικό που το επαναλαμβάνουμε αναγκαστικά, πιο πολύ σα να το υφιστάμεθα, παρά σαν κάτι που μας γεμίζει με νόημα. Κάθε κοινωνικός δεσμός που ξεπερνά τον στενό μας προσωπικό περίγυρο (είτε αυτός είναι η οικογένεια είτε οι φίλοι, είτε τα μέλη της υποκουλτούρας στην οποία ανήκουμε -στα πλαίσια των καταναλωτικών μας συνηθειών- κ.λπ.), βιώνεται εντελώς εξωτερικά, «λειτουργικά» και ουδέτερα.
Όπως είχε παρατηρηθεί ήδη από τη δεκαετία του ’60, η σύγχρονη ιδεολογία της «ορθολογικής» πολεοδομίας τείνει να αντικαθιστά τους πραγματικούς ανθρώπους από «στατιστικούς ανθρώπους», τείνει, δηλαδή, να σκέφτεται με όρους ανθρώπων χωρίς ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, χωρίς δεσμούς με συγκεκριμένους χώρους. Ωστόσο, «αν οι άνθρωποι αποκοπούν από τις κοινωνικές τους σχέσεις, καταστρέφονται ως πραγματικά κοινωνικά όντα, ορισμένες φορές μόνο για μικρό χρονικό διάστημα, ορισμένες φορές όμως για πάντα»[14]. Αυτή ακριβώς η καταστροφή των ατόμων ως κοινωνικών όντων, ως όντων ικανών να συνάπτουν δεσμούς διαφορετικούς από τις απλές προσωπικές σχέσεις του στενού περίγυρου, ως όντων, με άλλα λόγια, ικανών να βρίσκουν νόημα και ευχαρίστηση σε αυτή τη σύναψη, είναι που συνιστά τον πυρήνα του προβλήματος: η μετατροπή των ανθρώπων σε ανερμάτιστους και εκριζωμένους καταναλωτές, που διατηρούν πλέον μια επιφανειακή και τουριστική σχέση με το κοινωνικό τους περιβάλλον, με ό,τι υπερβαίνει τον στενό προσωπικό περίγυρο.
Και φυσικά αυτή η σχέση προς τον χώρο και τους γύρω μας βρίσκει το αντίστοιχό της σε μια τουριστική σχέση με το παρελθόν, σε μια καταστροφή κάθε ζωντανής παράδοσης που μεταδίδεται μέσω της συλλογικής μνήμης. Αυτή η αποκοπή από την ιστορία μας είναι ιδιαίτερα εμφανής στην περίπτωση περιοχών που υπήρξαν πεδία κοινωνικών αγώνων κατά το παρελθόν[15]. Οι μηχανισμοί διατήρησης και μετάδοσης της συλλογικής μνήμης καταστρέφονται, εφόσον χάνονται οι θεσμοί και οι κοινωνικές δυνάμεις που αποτελούσαν ζωντανούς φορείς αυτής της μνήμης. Μιλώντας για τη Θεσσαλονίκη της δεκαετίας του ’20, όταν το ελληνικό εργατικό κίνημα ήταν στην ακμή του, ο Στίνας έγραφε: «στις συνοικίες, στα καφενεία, στα σπίτια των εργατών κάθε μέρα συζητήσεις για το κίνημα και τα προβλήματά του»[16]. Ακόμα κι αν ακούγεται υπερβολική μια τέτοια φράση, δίνει καλά το κλίμα που υπήρχε τότε στις τάξεις των εργατών και τί πραγματικά σημαίνει πολιτικοποίηση της κοινωνίας και ενδιαφέρον των ανθρώπων για τα κοινά. Αυτή όμως η ταξική –και γενικότερα πολιτική- συνείδηση και η διάδοσή της δεν είναι σε καμία περίπτωση ανεξάρτητη από την ύπαρξη θεσμών και χώρων κοινωνικοποίησης οι οποίοι επιτρέπουν στους ανθρώπους να συνευρίσκονται και να συζητούν και μπορούμε να βρούμε μια ωραία περιγραφή του ρόλου που έπαιζε εκείνη την εποχή, στα πλαίσια του εργατικού κινήματος, ένας θεσμός όπως, π.χ., το Εργατικό Κέντρο, στο ίδιο βιβλίο του Στίνα[17]. Και όπως έχουμε δει, ένα από τα βασικά προβλήματα που έχουμε να αντιμετωπίσουμε σήμερα είναι η έλλειψη τέτοιων χώρων πολιτικοποίησης, η οποία με τη σειρά της είναι μια από τις πτυχές της γενικότερης «αποτοποποίησης» του κοινωνικού χώρου[18].
[2] Βλ. τα έργα του Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού (μτφ. Τ. Παπαϊωάννου, Αθήνα, Σαββάλας, 2008), Ο ελαστικοποιημένος άνθρωπος (μτφρ. Ε. Αστερίου, Αθήνα, Πεδίο, 2010 -ένα κεφάλαιο του έργου το έχουμε μεταφράσει και εμείς και μπορεί να βρεθεί στο ιστολόγιο της ομάδας μας: http://protagma.files.wordpress.com/2010/10/sennett.pdf).
[3] Βλ. το βιβλίο του Ο ελάχιστος εαυτός (μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, χ.χ.).
[4] Σχετικά με τον λεγόμενο τεϊλορικό καπιταλισμό, βλ. το βιβλίο του Μπενζαμέν Κοριά, Ο εργάτης και το χρονόμετρο. Τεϊλορισμός, φορντισμός και μαζική παραγωγή (1979), εκδ. Κομούνα, Αθήνα, 1995.
[5] «Ο ελεύθερος χρόνος, στην νέα του εκδοχή, έλαβε ένα εντελώς διαφορετικό νόημα: απόρριψη οποιουδήποτε περιορισμού. […] Επομένως, σε κοινωνικό επίπεδο, εφόσον τα άτομα δεν επιλέγουν τις δραστηριότητες εκείνες που ωφελούν τους γύρω τους, το Κράτος πρέπει να παρέμβει: περιορισμός του θορύβου των ηχοσυστημάτων, της ταχύτητας, της χρήσης πυροβόλων όπλων, των επισκέψεων στα δάση λόγω κινδύνου πρόκλησης πυρκαγιών, ενίσχυση των αστυνομικών δυνάμεων σε κάθε μαζική εκδήλωση ψυχαγωγίας ή αθλητισμού, πρόληψη του χουλιγκανισμού, καταστολή του σεξοτουρισμού κ.λπ. […] Κι έτσι λοιπόν, ο ελεύθερος χρόνος συνοδεύεται από αστυνομικά μέτρα και απαγορεύσεις. Οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν να χρησιμοποιούν τον χρόνο που διαθέτουν με έναν τρόπο επωφελή για όλους. Δεν έχουν αρκετή ευπρέπεια και αυτοέλεγχο, ώστε να χρησιμοποιούν ενάρετα την σχόλη τους: πρέπει κατά συνέπεια να παρέμβει το Κράτος» (D. Mothé, Le temps libre contre la société [Ο ελεύθερος χρόνος ενάντια στην κοινωνία], Παρίσι, Desclée de Brouwer, 1999).
[6] Κρ. Λας, Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, χ.χ., σ. 92.
[7] Ό. π., σ. 90.
[8] Οι οποίοι βέβαια νόμισαν ότι θα πιάσουν την καλή και ότι θα τους έρθει το εύκολο χρήμα, ξεπουλώντας τις περιοχές τους στους τουρίστες.
[9] J. Jacobs, The Death and Life of Great American Cities. The Failure of Town Planning [Ο θάνατος και η ζωή των μεγάλων αμερικανικών πόλεων. Η αποτυχία του πολεοδομικού σχεδιασμού], Λονδίνο, Penguin, 1977 (1962), σ. 124.
[10] Ό. π., σ. 41.
[11] Ό. π., σ. 148.
[12] Κατά την περίφημη έκφραση του Ντέιβιντ Ρίσμαν: Το μοναχικό πλήθος (1950), μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, χ.χ.
[13] M. Augé, Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité [Μη-τόποι, εισαγωγή σε μια ανθρωπολογία της υπερ-νεοτερικότητας], Παρίσι, Seuil, 1992, σ. 100.
[14] J. Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, ό. π., σσ. 146-147 (δική μας η υπογράμμιση).
[15] Όπως παρατηρεί ένας καθηγητής αμερικάνικης λογοτεχνίας, «Ούτε καν η τοπική ιστορία δε χαίρει κάποιας προσοχής. Φοιτητές που κατάγονται από παλιές βιομηχανικές πόλεις της Νέας Αγγλίας δεν είχαν ακούσει ποτέ τους, όπως ανακάλυψα, για τις περίφημες απεργίες που έλαβαν χώρα στις κοινότητές τους, κατά τις οποίες εργάτες δολοφονήθηκαν εν ψυχρώ ενώ οι δράστες έφυγαν ατιμώρητοι. Αυτό που μου προκάλεσε έκπληξη δεν ήταν που τα γυμνάσιά τους ήταν επιφυλακτικά ως προς το θέμα αυτό, αλλά το γεγονός ότι ούτε οι γονείς τους, ούτε οι παππούδες και οι γιαγιάδες τους, ούτε κανένα από τα άτομα με τα οποία ήρθαν σε επαφή μεγαλώνοντας, δεν τους μίλησε ποτέ για αυτές τις περιπτώσεις εξόφθαλμης κοινωνικής αδικίας. Είτε οι οικογένειές τους δεν αναφέρονταν ποτέ στο παρελθόν, είτε τα παιδιά δεν έδωσαν προσοχή όταν οι γονείς τους μιλούσαν γι’ αυτό. Σε κάθε περίπτωση, έχουμε να αντιμετωπίσουμε το εξής πρόβλημα: πώς να θεραπεύσουμε την τεράστια άγνοια που έχουν για πράγματα με τα οποία θα έπρεπε να είναι ήδη εξοικειωμένοι, όπως οι γενιές των συμφοιτητών τους που προηγήθηκαν;» (Ch. Simic, “Age of Ignorance”, στο μπλογκ του New York Review of Books, 20/3/2012).
[16] Α. Στίνας, Αναμνήσεις. Εβδομήντα χρόνια κάτω από τη σημαία της σοσιαλιστικής επανάστασης, Αθήνα, Ύψιλον, 1985, σ. 45.
[17] Ό. π., σ. 42 κ. ε.
[18] Ειρήσθω εν παρόδω ότι το πρόβλημα στα «προάστια» (στις πόλεις της Γαλλίας και άλλων δυτικών χωρών) είναι ακριβώς ότι αυτές οι λαϊκές συνοικίες δεν έχουν πλέον τους παλιούς θεσμούς της εργατικής τάξης. Λείπουν τα δίκτυα άτυπης αυτοοργάνωσης που περιέγραφε η Τζέικομπς, κι έτσι πλέον οι μόνοι που μπορούν να επιβάλλουν κάποιο είδος «τάξης» σε αυτές τις περιοχές είναι η αστυνομική καταστολή και τα δίκτυα του εγκλήματος.
... ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά των σύγχρονων κοινωνιών είναι η οιονεί εξαφάνιση των χώρων που μέχρι και πριν από κάποιες δεκαετίες προωθούσαν διάφορες μορφές θετικής κοινωνικοποίησης. Σήμερα οι χώροι αυτοί δε λειτουργούν πλέον με αυτόν τον τρόπο και αυτό μας θέτει ένα πολύ σημαντικό πρόβλημα, εφόσον στα πλαίσια αυτής της διαδικασίας εκλείπουν πλέον, όλο και περισσότερο, οι συνήθειες, οι πρακτικές και οι συμπεριφορές που παραδοσιακά αποτέλεσαν στηρίγματα των χειραφετητικών κινημάτων, αλλά και της κοινωνικής ζωής γενικότερα.
α) Η αποξένωση μέσα στους χώρους δουλειάς και στον «ελεύθερο χρόνο»
Χωρίς να επεκταθούμε ιδιαίτερα θα μπορούσαμε να πούμε ότι τα τελευταία τριάντα χρόνια παρατηρείται μια βασική μεταβολή των κοινωνικών σχέσεων μέσα στους χώρους δουλειάς. Μπορούμε να συνοψίσουμε το περιεχόμενο αυτής της εξέλιξης, λέγοντας ότι η κλασική ανάλυση του Καστοριάδη για τη θεμελιώδη αντίφαση του καπιταλισμού έχει πάρει μια εντελώς νέα μορφή. Πλέον η σύγκρουση μεταφέρεται από το κοινωνικό στο ψυχικό επίπεδο. Δεν έχουμε ανταγωνισμό διεύθυνσης-εργαζομένων (κάτι που παλιότερα είχε δημιουργήσει τη λεγόμενη ταξική πάλη μέσα στους εργασιακούς χώρους), αλλά την εσωτερίκευση αυτής της σύγκρουσης σε ψυχικό επίπεδο από τον ίδιο τον εργαζόμενο. Επιπλέον, η εργασία παύει να παίζει το ρόλο μιας βασικής καθημερινής κοινωνικοποίησης. Η φθορά υπερβαίνει την κλασικού τύπου αποξένωση από τα μέσα και τον τρόπο παραγωγής: αφορά σήμερα την απώλεια νοήματος για το ίδιο το εργασιακό αντικείμενο και την αδυναμία δημιουργίας μιας ξεχωριστής συλλογικής αφήγησης γύρω από αυτήν την κοινωνική διεργασία. Πρόκειται για μια νέα και ευρύτερη μορφή αλλοτρίωσης που οδηγεί σε υπαρξιακά αδιέξοδα και μια συστηματική φθορά του ψυχισμού των ατόμων.
Διάφοροι αμερικανοί κοινωνιολόγοι (όπως, π.χ., ο Ρ. Σένετ[2] και παλιότερα ο Κρίστοφερ Λας[3]) έχουν πολύ ωραία θέσει τις βάσεις μιας ψυχολογικής και ανθρωπολογικής ανάλυσης ανάλογης έμπνευσης. Πρόκειται για αυτό ακριβώς που δε βλέπουν οι νεομαρξιστικές αναλύσεις των διάφορων εκδοχών του σύγχρονου εργατισμού σχετικά με το πρεκαριάτο και τους «ελαστικούς»: μακράν του να ωθούν τους εργαζόμενους προς κάποιο είδος συλλογικής δράσης -όπως συνέβαινε μέσα στο τεϊλορικό σύμπαν[4]-, οι μεταμορφώσεις του καπιταλισμού στο εργασιακό επίπεδο ωθούν τους εργαζόμενους προς την ατομικοποίηση, εφόσον πλέον οι ανταγωνισμοί μετατίθενται από το κοινωνικό στο ψυχικό επίπεδο. Η αίσθηση χρονικότητας της εργασιακής ζωής και ο βαθμός αφομοίωσης του επαγγελματικού αντικειμένου έχουν μεταβληθεί ποιοτικά, σε τέτοιο βαθμό που οι άνθρωποι βιώνουν τη δουλειά τους εντελώς επιφανειακά, δουλεύοντας κατά κάποιον τρόπο σαν καταναλωτές, κατά τρόπον ώστε η εργασιακή διαδικασία να τους φαίνεται εντελώς ξένη, δίχως κανένα νόημα, πράγμα που εντείνει το άγχος. Έτσι οι συγκρούσεις δε γεννούν αντιδράσεις, αλλά βιώνονται όλο και περισσότερο ως ατομικές και προσωπικές αποτυχίες, οδηγώντας, πολύ συχνά, σε παθολογικές συμπεριφορές, με στόχο την εκτόνωση της πίεσης και του άγχους.
Πέραν των νέων ψυχικών συμπτωμάτων που εμφανίζονται και συνδέονται σαφώς με αυτή την κατάσταση, ο βασικότερος θεσμός που ενσαρκώνει αυτές τις παθολογικές συμπεριφορές είναι η λεγόμενη «διασκέδαση» με τους ξέφρενους ρυθμούς της, η οποία και συνιστά βασικό βραχίονα της μαζικής κουλτούρας και της κοινωνίας της κατανάλωσης, γενικότερα, εφόσον ενσαρκώνει με τον καλύτερο τρόπο τη βασική επιταγή αυτών των τελευταίων: την ψυχαναγκαστική ηδονοθηρία και την υποχρέωση να ξεπερνάμε τα όρια κάθε είδους. Μπορεί στην Ελλάδα αυτή η τάση να μην είναι εμφανής (χάρις στη λεγόμενη «μεσογειακή» μας κουλτούρα), ωστόσο σε αρκετές καθεαυτό δυτικές χώρες μπορούμε να δούμε πολύ καθαρά τη διασκέδαση ως βαλβίδα αποσυμπίεσης του συστήματος, ως μέσο εκτόνωσης της πίεσης και της έντασης που συσσωρεύεται κατά τη διάρκεια της εβδομάδας. Το άτομο προσπαθεί να ξεπεράσει τα όριά του, οδηγούμενο σε αντικοινωνικές συμπεριφορές (ας θυμηθούμε φαινόμενα όπως οι τουρίστες σε ημιάγρια κατάσταση, οι νέοι που σωριάζονται στους δρόμους μεθυσμένοι και ουρλιάζουν μέσα στα λεωφορεία και το μετρό, οι διάφοροι πιωμένοι που κάνουν εμετό και κατουρούν μέσα στη μέση του δρόμου κ.λπ.), οι οποίες φθείρουν ακόμα περισσότερο τον κοινωνικό ιστό. Συνέπεια αυτής της κατάστασης είναι, μεταξύ άλλων, -όπως παρατηρεί ο Ντανιέλ Μοτέ- το γεγονός ότι πλέον το Κράτος παρεμβαίνει όλο και περισσότερο στην κοινωνική ζωή, προκειμένου να προστατεύει τα άτομα από τα ίδια τα λάθη τους[5]. Αυτός ο παλιμπαιδισμός της κοινωνίας συνιστά την πιο τρανταχτή συνέπεια της αλλαγής χρήσης του ελεύθερου χρόνου μας: από εκεί που ο ελεύθερος χρόνος βιωνόταν ως όαση ελευθερίας και δημιουργίας μέσα στην κόλαση της μισθωτής εργασίας, τελικά μετατράπηκε σε φέουδο της κατανάλωσης και της μαζικής κουλτούρας, με αποτέλεσμα να αποτελεί όχι πια αντίβαρο αλλά συμπλήρωμα της αλλοτρίωσης που βιώνουμε μέσα στην εργασία.
β) Η εξαφάνιση των «τρίτων τόπων»
Ένα στοιχείο όμως που έχει πολύ μεγάλη σημασία είναι το γεγονός πως αυτή η τάση αποικισμού του ελεύθερου χρόνου μας από την κατανάλωση και τη μαζική κουλτούρα έχει και το πολεοδομικό της αντίστοιχο. Η πολεοδομία, όπως και η τεχνολογία και η τεχνική εν γένει, δεν είναι πολιτικά ουδέτερη αλλά αντανακλά, κάθε φορά -ή, πιο σωστά, ενσαρκώνει- το κυρίαρχο φαντασιακό και τις αξίες κάθε συγκεκριμένης κοινωνίας. Λογικό είναι, λοιπόν, η καταναλωτική κοινωνία να έχει και τα ανάλογα πολεοδομικά πρότυπα όπως και τις αντίστοιχες οικοδομικές μορφές, τα χαρακτηριστικά της κτήρια (από άποψη εκπλήρωσης συγκεκριμένων λειτουργιών) κ.λπ.
Σε ένα από τα κείμενά του όπου πραγματεύεται την υποχώρηση των δημοκρατικών πολιτικών αρετών μέσα στην αμερικανική κοινωνία, ο Κρίστοφερ Λας σχολιάζει μια βασική συνέπεια της εμπέδωσης του μοντέλου της καταναλωτικής κοινωνίας: την εξαφάνιση των «τρίτων τόπων», δηλαδή τόπων «συνάντησης μεσοστρατίς ανάμεσα στον χώρο εργασίας και τον οικογενειακό κύκλο». Σύμφωνα με τον συγγραφέα, αυτοί «οι τρίτοι τόποι είναι πολύτιμοι, όχι επειδή “βοηθούν να περάσει η μέρα”, αλλά επειδή ενθαρρύνουν τη συζήτηση, την ουσία της ζωής του πολίτη»[6]. Παρ’ όλα αυτά, «ακόμα και η παμπ και το καφενείο, που στην αρχή φαίνεται πως δεν είχαν καμία σχέση με την πολιτική ή τις τέχνες του πολίτη, κάνουν τη συνεισφορά τους στην ευρέως εκτεινόμενη, ελεύθερα περιστρεφόμενη συζήτηση πάνω στην οποία ευδοκιμεί η δημοκρατία και, τώρα, φτάνουν να απειλούνται με εξαφάνιση, καθώς τα στέκια της γειτονιάς παραχωρούν τη θέση τους σε εμπορικά κέντρα, αλυσίδες καταστημάτων fast-food και φαγητών σε πακέτο»[7]. Στην Ευρώπη βέβαια αυτή η τάση δεν είναι τόσο ανεπτυγμένη (εφόσον επιβιώνει ακόμα η παράδοση των καφέ και των δημόσιων πάρκων), ωστόσο μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα φαινόμενο αντίστοιχης σημασίας: τη μετατροπή των καφέ σε «καφετέριες», δηλαδή σε χώρους με δυνατή μουσική, οι οποίοι καθιστούν σχεδόν αδύνατη κάθε συζήτηση και πραγματική κοινωνικοποίηση. Αυτό το φαινόμενο που παίρνει μια πολύ έντονη μορφή στην Ελλάδα, ουσιαστικά μετατρέπει το μπαρ και το καφενείο από τόπο κοινωνικοποίησης και συζήτησης σε τόπο χαλάρωσης και διασκέδασης, που ευνοεί πλέον όχι τις σοβαρές συζητήσεις αλλά τη μπουρδολογία.
Στην Ελλάδα, αντίστοιχα, δεν έχουμε τόσο το πρόβλημα της καταβρόχθισης των ελεύθερων χώρων από τα μεγάλα εμπορικά κέντρα και τους χώρους θεαμάτων (μεγάλα γήπεδα με εμπορικά κέντρα, πολυσινεμά κ.λπ.), όσο τη μετατροπή ολόκληρων περιοχών σε ζώνες διασκέδασης, μέσω, είτε της σταδιακής μετατροπής των καφενείων τους σε μπαρ και καφετέριες, είτε μέσω της δημιουργίας αποικιών από τέτοιους χώρους διασκέδασης. Η πιο χαρακτηριστική έκφραση αυτού του φαινομένου είναι φυσικά η τουριστική υποβάθμιση των περιοχών που χρησιμεύουν ως καλοκαιρινά φέρετρα. Οι περιοχές αυτές γεμίζουν με ζώνες διασκέδασης εντός των οποίων, αν δεν επιτρέπονται σχεδόν τα πάντα για τους τουρίστες (όπως συμβαίνει σε περιπτώσεις σαν τον Κάβο στην Κέρκυρα, το Φαληράκι στη Ρόδο κ.λπ.), υιοθετείται, σε κάθε περίπτωση, ένα μοντέλο που ερημώνει τις γειτονιές και εκδιώκει τους κατοίκους[8]: δυνατή μουσική μέχρι τις πρωινές ώρες, συσσώρευση σκουπιδιών κ.λπ. Τηρουμένων των αναλογιών, κάτι αντίστοιχο συμβαίνει και μέσα στις ίδιες τις πόλεις, όπου γειτονιές ολόκληρες υποτάσσονται στους σκοπούς της βιομηχανίας της διασκέδασης. Η πορεία των Εξαρχείων συνιστά χαρακτηριστικό παράδειγμα: από κέντρο της καλλιτεχνικής και πολιτικής αντικουλτούρας κατά τις δεκαετίες του ’70 και του ’80 μετατράπηκε σταδιακά σε κόμβο της «εναλλακτικής» διασκέδασης του κέντρου της Αθήνας, με ό,τι αυτό συνεπάγεται στο επίπεδο των συμπεριφορών που εκτρέφει πλέον και ενθαρρύνει αυτή η -όλο και πιο πολύ μόνο κατ’ όνομα- πολιτικοποιημένη γειτονιά.
γ) Η παρακμή της γειτονιάς
Όπως βέβαια είναι προφανές, αυτές οι επί μέρους εξελίξεις συνιστούν κομμάτια ενός ευρύτερου μετασχηματισμού, ο οποίος έχει να κάνει με τη διάβρωση του κατεξοχήν ενδιάμεσου ή τρίτου τόπου, του κατεξοχήν, με άλλα λόγια, χώρου έμμεσης κοινωνικοποίησης, που είναι η γειτονιά. Η γειτονιά όχι ως διοικητική υποδιαίρεση ή περιφέρεια ενός δήμου, αλλά ως ζωντανή ανθρώπινη κοινότητα, ως κύτταρο συλλογικής ζωής. Διότι μέσα στις μαζικές συνθήκες των μεγάλων πόλεων, η γειτονιά είναι ο χώρος που επιτρέπει στους ανθρώπους να διατηρούν ορισμένα από τα καθόλα θετικά στοιχεία της κοινωνικής ζωής που συναντούμε σε μικρότερης έκτασης οικιστικά συμπλέγματα, όπως η κωμόπολη ή το χωριό: μια πιο άμεση επαφή με τους γύρω μας, μια γνώση των πραγμάτων και των καταστάσεων, η ανάπτυξη σχέσεων εμπιστοσύνης με τους άλλους, η συμμετοχή στην κοινωνική ζωή κ.λπ.
Ξεκινώντας από μια τέτοια αντίληψη, η θεωρητικός της πόλης Τζέιν Τζέικομπς, υπερασπιζόταν τις παραδοσιακές γειτονιές των αμερικανικών πόλεων ενάντια στις προσπάθειες αντικατάστασής τους από μεγάλα οικιστικά συμπλέγματα και αποικίες ομοιόμορφων προαστίων, αποκλειστικά προορισμένων για κατοίκηση. Στα πλαίσια της επίθεσής της στην «ορθολογική» πολεοδομία, που βασιζόταν στην ιδέα ότι οι ειδικοί του πολεοδομικού σχεδιασμού θα έπρεπε να οργανώσουν από το γραφείο τους και ερήμην των ίδιων των κατοίκων τη ζωή των τελευταίων, η Τζέικομπς πρότεινε «να σκεφτόμαστε τις γειτονιές της πόλης ως όργανα αστεακής αυτοκυβέρνησης και αυτοδιεύθυνσης»[9], η εξάλειψη των οποίων οδηγούσε στο θάνατο και στην παρακμή των μεγάλων πόλεων. Αυτό το συμπέρασμα βασιζόταν στη διαπίστωση ότι οι ουσιώδεις πρακτικές διαδικασίες που διασφαλίζουν την ομαλή λειτουργία της συλλογικής ζωής μέσα στις πόλεις δεν φέρονται εις πέρας τόσο από το Κράτος και τα τοπικά του παραρτήματα (τοπική «αυτοδιοίκηση» κ.λπ.), όσο από τη σύναψη ενός άτυπου δικτύου καθημερινών σχέσεων ανάμεσα στους ίδιους τους κατοίκους: «Η δημόσια ειρήνη -στο πεζοδρόμιο και στο δρόμο- δε διατηρείται καταρχήν από την αστυνομία, όσο απαραίτητη μπορεί να είναι αυτή. Διατηρείται κυρίως χάρις σε ένα πολύπλοκο, σχεδόν ασυνείδητο δίκτυο εθελούσιων ελέγχων και κανόνων ανάμεσα στους ίδιους τους ανθρώπους, που εφαρμόζεται από τους ίδιους τους ανθρώπους. […] Κανένας αριθμός αστυνομικών δε μπορεί να επιβάλλει πολιτισμένες συμπεριφορές εκεί όπου η κανονική, καθημερινή εφαρμογή τους, από τους ίδιους τους ανθρώπους, έχει αποδιοργανωθεί»[10]. Οι «αυτοκυβερνητικές λειτουργίες των δρόμων των πόλεων» (η διατήρηση της καθαριότητας, η επίβλεψη των παιδιών, η αυθόρμητη «επιτήρηση» των δημόσιων χώρων από τους κατοίκους μέσω των παραθύρων που βλέπουν στο δρόμο κ.λπ.) συνιστούν ακριβώς έκφραση αυτών των άτυπων κοινωνικών δεσμών και συνεισφέρουν σε μια «από τα κάτω» οργάνωση της κοινωνικής ζωής, η οποία δεν έχει ανάγκη την παρέμβαση κρατικών και γραφειοκρατικών θεσμών. Η «αυτοκυβέρνηση στο επίπεδο του δρόμου» [street self-government] είναι ένα από τα βασικά κύτταρα αυτής της άτυπης πολιτικής ζωής, η οποία μαθαίνει στους κατοίκους να αναπτύσσουν αξίες όπως η υπευθυνότητα και το ενδιαφέρον για τους γύρω μας. Τα «δίκτυα γειτονιάς» που συνιστούν το «αναντικατάστατο κοινωνικό κεφάλαιο κάθε πόλης»[11] αρθρώνονται γύρω από αυτές τις στοιχειώδεις διαδικασίες άτυπης διαχείρισης της γειτονιάς και της αυθόρμητης συνεργασίας που αναπτύσσουν οι κάτοικοι μέσα στα πλαίσιά της.
Σε ό,τι μας αφορά εν προκειμένω, η πολιτική σημασία αυτών των διαπιστώσεων έχει να κάνει με το ότι η ύπαρξη μιας συλλογικής ζωής αυτού του είδους συνιστά ένα έδαφος μέσα από το οποίο φυτρώνουν βασικές αρετές του πολίτη, χωρίς τις οποίες δε μπορεί να υπάρξει κανένα δημοκρατικό πολιτικό κίνημα. Αυτό έχει αποδειχθεί επανειλημμένα μέσα στην ιστορία, μέσω της αλληλεγγύης που κατά τις διάφορες επαναστατικές περιόδους αναπτύχθηκε στις λαϊκές γειτονιές, επιτρέποντας στους ανθρώπους να αγωνιστούν με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Αντίστοιχα, η εξαφάνιση αυτού του πρωτοπολιτικού υποστρώματος καθιστά πολύ πιο δύσκολη την ανάδυση τέτοιων κοινωνικών κινημάτων και αυτό είναι που παρατηρούμε σήμερα μέσα στις μεγάλες πόλεις: η υπερσυσσώρευση ανθρώπων στα μεγάλα αστικά κέντρα όχι μόνο δεν προάγει, όπως θα νόμιζε κανείς, την κοινωνικοποίησή τους, αλλά δημιουργεί «μοναχικά πλήθη»[12], δηλαδή πλήθη ατομικοποιημένων υπάρξεων που τις περισσότερες φορές αδυνατούν να συνεννοηθούν με τους γείτονές τους ακόμα και για τα πιο διαδικαστικά ζητήματα (όπως μαρτυρούν οι σκυλοκαβγάδες και οι μικροαπάτες που λαμβάνουν χώρα στα πλαίσια της διαχείρισης των πολυκατοικιών).
δ) Από τους «τρίτους τόπους» στους «μη τόπους»
Με τον όρο «μη τόπος», ο ανθρωπολόγος Μαρκ Οζέ εννοεί έναν χώρο που αλλάζει κατά βούληση και εντός του οποίου οι άνθρωποι παραμένουν ανώνυμοι, διατηρώντας μαζί του μια σχέση κατανάλωσης, παρά ιδιοποίησης και πραγματικής ζωής ή κατοίκησης. Τέτοιοι χώροι είναι οι αυτοκινητόδρομοι, τα σουπερμάρκετ, τα αεροδρόμια, τα ξενοδοχεία κ.λπ. -τόποι από τους οποίους περνάμε, όντας ακριβώς διαρκώς περαστικοί και νομάδες, δίχως ποτέ να ριζώνουμε και να εμπλεκόμαστε περισσότερο, δίχως να τους χρησιμοποιούμε ως έρεισμα για τη σύναψη κοινωνικών σχέσεων: «αν τόπος είναι ο χώρος που μπορεί να οριστεί ως χώρος ιστορικός, που μας επιτρέπει να αναπτύξουμε μια ταυτότητα και μια σχέση μαζί του, ο χώρος που δεν ορίζεται με κανένα από αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ένας μη-τόπος»[13]. Το θέμα είναι όμως ότι μέσα στα πλαίσια των σύγχρονων κοινωνικών συνθηκών, η αποσύνθεση των τόπων, όπως την είδαμε προηγουμένως, μετατρέπει όλους τους χώρους σε μη-τόπους: παρατηρούμε, κατά κάποιον τρόπο, μια «από-τοποποίηση» των χώρων, μια ουδετεροποίησή τους, η οποία τους καθιστά ανίκανους να χρησιμεύσουν ως στηρίγματα για τη σύναψη κοινωνικών σχέσεων και τη δημιουργία νέων κοινωνικών μορφών συμβίωσης.
Αυτή η αποεπένδυση των κοινωνικών χώρων και των θεσμών είναι το αντικειμενικό σύστοιχο της διαδικασίας που περιγράψαμε παραπάνω: της σταδιακής εξαφάνισης κάθε θετικής και ζωντανής κοινωνικοποίησης, κάθε θετικής και γνήσιας επένδυσης των γύρω μας αλλά και των συλλογικών εγχειρημάτων εν γένει. Όπως οι χώροι γίνονται απρόσωποι και ουδέτεροι, μέσω μιας διαδικασίας αποεπένδυσης, έτσι και οι κοινωνικές σχέσεις περιστέλλονται, κατά κάποιον τρόπο, στις διαδικαστικές τους πλευρές, σαν ένα τελετουργικό που το επαναλαμβάνουμε αναγκαστικά, πιο πολύ σα να το υφιστάμεθα, παρά σαν κάτι που μας γεμίζει με νόημα. Κάθε κοινωνικός δεσμός που ξεπερνά τον στενό μας προσωπικό περίγυρο (είτε αυτός είναι η οικογένεια είτε οι φίλοι, είτε τα μέλη της υποκουλτούρας στην οποία ανήκουμε -στα πλαίσια των καταναλωτικών μας συνηθειών- κ.λπ.), βιώνεται εντελώς εξωτερικά, «λειτουργικά» και ουδέτερα.
Όπως είχε παρατηρηθεί ήδη από τη δεκαετία του ’60, η σύγχρονη ιδεολογία της «ορθολογικής» πολεοδομίας τείνει να αντικαθιστά τους πραγματικούς ανθρώπους από «στατιστικούς ανθρώπους», τείνει, δηλαδή, να σκέφτεται με όρους ανθρώπων χωρίς ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, χωρίς δεσμούς με συγκεκριμένους χώρους. Ωστόσο, «αν οι άνθρωποι αποκοπούν από τις κοινωνικές τους σχέσεις, καταστρέφονται ως πραγματικά κοινωνικά όντα, ορισμένες φορές μόνο για μικρό χρονικό διάστημα, ορισμένες φορές όμως για πάντα»[14]. Αυτή ακριβώς η καταστροφή των ατόμων ως κοινωνικών όντων, ως όντων ικανών να συνάπτουν δεσμούς διαφορετικούς από τις απλές προσωπικές σχέσεις του στενού περίγυρου, ως όντων, με άλλα λόγια, ικανών να βρίσκουν νόημα και ευχαρίστηση σε αυτή τη σύναψη, είναι που συνιστά τον πυρήνα του προβλήματος: η μετατροπή των ανθρώπων σε ανερμάτιστους και εκριζωμένους καταναλωτές, που διατηρούν πλέον μια επιφανειακή και τουριστική σχέση με το κοινωνικό τους περιβάλλον, με ό,τι υπερβαίνει τον στενό προσωπικό περίγυρο.
Και φυσικά αυτή η σχέση προς τον χώρο και τους γύρω μας βρίσκει το αντίστοιχό της σε μια τουριστική σχέση με το παρελθόν, σε μια καταστροφή κάθε ζωντανής παράδοσης που μεταδίδεται μέσω της συλλογικής μνήμης. Αυτή η αποκοπή από την ιστορία μας είναι ιδιαίτερα εμφανής στην περίπτωση περιοχών που υπήρξαν πεδία κοινωνικών αγώνων κατά το παρελθόν[15]. Οι μηχανισμοί διατήρησης και μετάδοσης της συλλογικής μνήμης καταστρέφονται, εφόσον χάνονται οι θεσμοί και οι κοινωνικές δυνάμεις που αποτελούσαν ζωντανούς φορείς αυτής της μνήμης. Μιλώντας για τη Θεσσαλονίκη της δεκαετίας του ’20, όταν το ελληνικό εργατικό κίνημα ήταν στην ακμή του, ο Στίνας έγραφε: «στις συνοικίες, στα καφενεία, στα σπίτια των εργατών κάθε μέρα συζητήσεις για το κίνημα και τα προβλήματά του»[16]. Ακόμα κι αν ακούγεται υπερβολική μια τέτοια φράση, δίνει καλά το κλίμα που υπήρχε τότε στις τάξεις των εργατών και τί πραγματικά σημαίνει πολιτικοποίηση της κοινωνίας και ενδιαφέρον των ανθρώπων για τα κοινά. Αυτή όμως η ταξική –και γενικότερα πολιτική- συνείδηση και η διάδοσή της δεν είναι σε καμία περίπτωση ανεξάρτητη από την ύπαρξη θεσμών και χώρων κοινωνικοποίησης οι οποίοι επιτρέπουν στους ανθρώπους να συνευρίσκονται και να συζητούν και μπορούμε να βρούμε μια ωραία περιγραφή του ρόλου που έπαιζε εκείνη την εποχή, στα πλαίσια του εργατικού κινήματος, ένας θεσμός όπως, π.χ., το Εργατικό Κέντρο, στο ίδιο βιβλίο του Στίνα[17]. Και όπως έχουμε δει, ένα από τα βασικά προβλήματα που έχουμε να αντιμετωπίσουμε σήμερα είναι η έλλειψη τέτοιων χώρων πολιτικοποίησης, η οποία με τη σειρά της είναι μια από τις πτυχές της γενικότερης «αποτοποποίησης» του κοινωνικού χώρου[18].
[2] Βλ. τα έργα του Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού (μτφ. Τ. Παπαϊωάννου, Αθήνα, Σαββάλας, 2008), Ο ελαστικοποιημένος άνθρωπος (μτφρ. Ε. Αστερίου, Αθήνα, Πεδίο, 2010 -ένα κεφάλαιο του έργου το έχουμε μεταφράσει και εμείς και μπορεί να βρεθεί στο ιστολόγιο της ομάδας μας: http://protagma.files.wordpress.com/2010/10/sennett.pdf).
[3] Βλ. το βιβλίο του Ο ελάχιστος εαυτός (μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, χ.χ.).
[4] Σχετικά με τον λεγόμενο τεϊλορικό καπιταλισμό, βλ. το βιβλίο του Μπενζαμέν Κοριά, Ο εργάτης και το χρονόμετρο. Τεϊλορισμός, φορντισμός και μαζική παραγωγή (1979), εκδ. Κομούνα, Αθήνα, 1995.
[5] «Ο ελεύθερος χρόνος, στην νέα του εκδοχή, έλαβε ένα εντελώς διαφορετικό νόημα: απόρριψη οποιουδήποτε περιορισμού. […] Επομένως, σε κοινωνικό επίπεδο, εφόσον τα άτομα δεν επιλέγουν τις δραστηριότητες εκείνες που ωφελούν τους γύρω τους, το Κράτος πρέπει να παρέμβει: περιορισμός του θορύβου των ηχοσυστημάτων, της ταχύτητας, της χρήσης πυροβόλων όπλων, των επισκέψεων στα δάση λόγω κινδύνου πρόκλησης πυρκαγιών, ενίσχυση των αστυνομικών δυνάμεων σε κάθε μαζική εκδήλωση ψυχαγωγίας ή αθλητισμού, πρόληψη του χουλιγκανισμού, καταστολή του σεξοτουρισμού κ.λπ. […] Κι έτσι λοιπόν, ο ελεύθερος χρόνος συνοδεύεται από αστυνομικά μέτρα και απαγορεύσεις. Οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν να χρησιμοποιούν τον χρόνο που διαθέτουν με έναν τρόπο επωφελή για όλους. Δεν έχουν αρκετή ευπρέπεια και αυτοέλεγχο, ώστε να χρησιμοποιούν ενάρετα την σχόλη τους: πρέπει κατά συνέπεια να παρέμβει το Κράτος» (D. Mothé, Le temps libre contre la société [Ο ελεύθερος χρόνος ενάντια στην κοινωνία], Παρίσι, Desclée de Brouwer, 1999).
[6] Κρ. Λας, Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, χ.χ., σ. 92.
[7] Ό. π., σ. 90.
[8] Οι οποίοι βέβαια νόμισαν ότι θα πιάσουν την καλή και ότι θα τους έρθει το εύκολο χρήμα, ξεπουλώντας τις περιοχές τους στους τουρίστες.
[9] J. Jacobs, The Death and Life of Great American Cities. The Failure of Town Planning [Ο θάνατος και η ζωή των μεγάλων αμερικανικών πόλεων. Η αποτυχία του πολεοδομικού σχεδιασμού], Λονδίνο, Penguin, 1977 (1962), σ. 124.
[10] Ό. π., σ. 41.
[11] Ό. π., σ. 148.
[12] Κατά την περίφημη έκφραση του Ντέιβιντ Ρίσμαν: Το μοναχικό πλήθος (1950), μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, χ.χ.
[13] M. Augé, Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité [Μη-τόποι, εισαγωγή σε μια ανθρωπολογία της υπερ-νεοτερικότητας], Παρίσι, Seuil, 1992, σ. 100.
[14] J. Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, ό. π., σσ. 146-147 (δική μας η υπογράμμιση).
[15] Όπως παρατηρεί ένας καθηγητής αμερικάνικης λογοτεχνίας, «Ούτε καν η τοπική ιστορία δε χαίρει κάποιας προσοχής. Φοιτητές που κατάγονται από παλιές βιομηχανικές πόλεις της Νέας Αγγλίας δεν είχαν ακούσει ποτέ τους, όπως ανακάλυψα, για τις περίφημες απεργίες που έλαβαν χώρα στις κοινότητές τους, κατά τις οποίες εργάτες δολοφονήθηκαν εν ψυχρώ ενώ οι δράστες έφυγαν ατιμώρητοι. Αυτό που μου προκάλεσε έκπληξη δεν ήταν που τα γυμνάσιά τους ήταν επιφυλακτικά ως προς το θέμα αυτό, αλλά το γεγονός ότι ούτε οι γονείς τους, ούτε οι παππούδες και οι γιαγιάδες τους, ούτε κανένα από τα άτομα με τα οποία ήρθαν σε επαφή μεγαλώνοντας, δεν τους μίλησε ποτέ για αυτές τις περιπτώσεις εξόφθαλμης κοινωνικής αδικίας. Είτε οι οικογένειές τους δεν αναφέρονταν ποτέ στο παρελθόν, είτε τα παιδιά δεν έδωσαν προσοχή όταν οι γονείς τους μιλούσαν γι’ αυτό. Σε κάθε περίπτωση, έχουμε να αντιμετωπίσουμε το εξής πρόβλημα: πώς να θεραπεύσουμε την τεράστια άγνοια που έχουν για πράγματα με τα οποία θα έπρεπε να είναι ήδη εξοικειωμένοι, όπως οι γενιές των συμφοιτητών τους που προηγήθηκαν;» (Ch. Simic, “Age of Ignorance”, στο μπλογκ του New York Review of Books, 20/3/2012).
[16] Α. Στίνας, Αναμνήσεις. Εβδομήντα χρόνια κάτω από τη σημαία της σοσιαλιστικής επανάστασης, Αθήνα, Ύψιλον, 1985, σ. 45.
[17] Ό. π., σ. 42 κ. ε.
[18] Ειρήσθω εν παρόδω ότι το πρόβλημα στα «προάστια» (στις πόλεις της Γαλλίας και άλλων δυτικών χωρών) είναι ακριβώς ότι αυτές οι λαϊκές συνοικίες δεν έχουν πλέον τους παλιούς θεσμούς της εργατικής τάξης. Λείπουν τα δίκτυα άτυπης αυτοοργάνωσης που περιέγραφε η Τζέικομπς, κι έτσι πλέον οι μόνοι που μπορούν να επιβάλλουν κάποιο είδος «τάξης» σε αυτές τις περιοχές είναι η αστυνομική καταστολή και τα δίκτυα του εγκλήματος.
RSS Feed
