Προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της ηθικής – Γιώργος Ν. Οικονόμου

​ResPublica
Συμφωνία δημοσίου και ιδιωτικού
Γιώργου Ν. Οικονόμου
Στη δημοκρατία δεν υπήρχε σύγχυση μεταξύ «ιδιωτικού» και «δημο­σίου», μεταξύ ηθικής και πολιτικής, ή μεταξύ ηθικής και δικαίου. Η ηθική διακρίνεται από το δίκαιο, κατά το ότι αυτή είναι σύνολο κοινωνικών κα­νόνων συμπεριφοράς που απευθύνεται στη συνείδηση του ανθρώπου ως ατόμου και δεν συνεπάγεται άμεσο εξωτερικό καταναγκασμό, που είναι χαρακτηριστικό του δικαίου. Η ηθική θέτει τα ερωτήματα «πώς πρέπει να ζω;», «τι πρέπει να πράξω;» και σε αυτά προσπαθεί να απαντήσει. Ενώ η πολιτική με τη δημοκρατική έννοια θέτει τα ερωτήματα: «ποιος πρέπει να είναι το κύριον της πόλεως;», «πώς πρέπει να κυβερνάται η πόλις;», «τι εί­ναι δίκαιη κοινωνία;» και σε αυτά έδωσε τις απαντήσεις που είδαμε στα αντίστοιχα κεφάλαια[1]. Τα δύο πεδία είναι σαφώς διακεκριμένα στη δημοκρατία, δεν συγχέονται ούτε ταυτίζονται, και το άτομο δεν είναι υπο­ταγμένο ή εξαφανισμένο στην κοινότητα, την πόλιν, ούτε η ηθική του κα­θορίζεται από την πόλιν αποκλειστικώς[2]. Ο διαχωρισμός και η διάκριση δημοσίου και ιδιωτικού χώρου φαίνεται και στην χωροταξική εικόνα της Αθήνας[3]. Η ιδιωτική ζωή ήταν κατοχυρωμένη και ως προς την πόλιν και ως προς τις σχέσεις μεταξύ των πολιτών, η δε ελευθερία αφορούσε και το άτομο, με το νόημα της εξασφάλισης της ατομικής ελευθερίας, όπως αναφέρθηκε στα προηγούμενα[4]. Η ιεραρχία όμως των αξιών είναι σαφής και κατηγορηματική, οι ανώτερες αρετές είναι οι πολιτικές, όχι μόνο διότι η πόλις είναι προγενέστερη του ατόμου, αφού αυτή υποδέχεται το άτομο, αλλά κυρίως διότι το άτομο είναι συγχρόνως και πρωτίστως πολίτης. Το ανώτερο ἀγαθόν είναι το πολιτικό αγαθό, το οποίο μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο εντός της πόλεως (πολιτικός βίος). Η ιεραρχία αυτή των αξιών είναι εμφανής και στον Σόλωνα, ο οποίος αναφέρει στον Κροίσο ως πρώτο παράδειγμα ευτυχισμένου ανθρώπου τον Τέλλο τον Αθηναίο (Ὀλβιώτατος) ο οποίος πέθανε πολεμώντας για την πόλιν του. Μετά αναφέρει τον Κλέοβι και τον Βίτωνα, τους υιούς της ιέρειας του Άργους, οι οποίοι μετέφεραν την μητέρα τους στην εορτή των Αργείων με την άμαξα, την οποία έσυραν οι ίδιοι, αφού τα βόδια αργούσαν να γυρίσουν από τον αγρό έπρεπε η ιέρεια να είναι στην ώρα της. Τα δύο αδέλφια βρήκαν τον θάνατο την ώρα του ύπνου τους ως ανταμοιβή για την πράξη τους, επειδή υπηρέτησαν την πόλιν[5]. Είναι χαρακτηριστικό αυτό που διασώζε­ται από τον Αισχύλο, ότι προτίμησε να γράψει στον τάφο του απλώς και μόνο ότι συμμετείχε στη μάχη του Μαραθώνα[6]. Ο Δημόκριτος το εκφράζει ωραιότατα: «οι υποχρεώσεις προς την πόλιν πρέπει να θεωρούνται οι ανώτερες όλων, για να κυβερνηθεί αυτή καλώς»[7].
Ακόμα και μετά την κρίση και την εξαχρείωση που επέφερε ο μακρο­χρόνιος πελοποννησιακός πόλεμος, η πρωτοκαθεδρία των πολιτικών αρε­τών συνεχίζει να ισχύει. Η προσωπική περιουσία προσφέρεται για τις δη­μόσιες λειτουργίες και ανάγκες (τῶν κοινῶν ἐπιμελεῖσθαι) με αντάλλα­γμα το τιμᾶσθαι από την πόλιν, στο οποίο αναφέρονται συχνά οι ρήτο­ρες[8] . Ο Λυσίας επισημαίνει τα χαρακτηριστικά ενός τέτοιου πολίτη ο οποίος διέθεσε την περιουσία του για τις ανάγκες της πόλεως[9]. Εκεί όμως όπου φαίνεται σαφώς η προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της ηθι­κής είναι ψηφίσματα όπως αυτό του Δημοφάντου (410 π.Χ.), στο οποίο ορίζεται ότι αυτός που φόνευσε τον επιχειρήσαντα κατάλυση του δημο­κρατικού πολιτεύματος αφ’ ενός μεν θα ανταμείβεται από την πόλιν, αλλά επί πλέον θα απαλλάσσεται από το άγος του φόνου (ὅσιος ἔστω καὶ εὐαγής)[10]. Η πολιτική έτσι καταργεί την παράδοση, το έθιμο και τη θρησκευτική ηθική.
Το ίδιο ισχύει και για τις σχέσεις πολιτικής και οικονομίας: η πολιτική ως κυρίαρχη σημασία και πρακτική διευθύνει την οικονομία. Ο θεσμίζων δήμος δεν εκφράζει τα συμφέροντα των οικονομικώς ανώτερων τάξεων και στρωμάτων αλλά τα συμφέροντα της κοινωνίας ως σύνολο, το κοινό συμφέρον[11]. Ίσως είναι η μοναδική περίπτωση σχετικής αυτονόμησης της πολιτικής από την οικονομία, πράγμα που δεν ισχύει στις ολιγαρχίες και τις μοναρχίες της αρχαίας εποχής[12]. Το ίδιο θα μπορούσε να πει κανείς και για τις σχέσεις της πολιτικής με τη στρατηγική. Πράγματι, αν και η πολιτική στη δημοκρατία συνδεόταν με το πιο σπουδαίο αξίωμα, και οι πολιτευόμενοι, κυρίως τα ανώτερα κοινωνικο-οικονομικώς στρώματα, αυτό κυρίως επεδίωκαν, εν τούτοις οι στρατηγοί ουδέποτε επιβλήθηκαν στην πολιτική και ήταν πάντοτε υπό τον έλεγχο του δήμου. Σημειωτέον ότι η Αθήνα στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορικής διαδρομής της έζησε πολλούς και διαρκείς πολέμους, ενώ οι ειρηνικές περίοδοι ήταν σπάνια εξαίρεση, με συνέπεια ο στρατιωτικός τομέας να έχει κεφαλαιώδη σημα­σία για την ύπαρξη της πόλεως· η προτεραιότητα όμως της πολιτικής δεν καταστρατηγήθηκε και η στρατηγία δεν υποκατέστησε ούτε κατήργησε την πολιτική.
Η προτεραιότητα της πολιτικής δεν σημαίνει ότι η δημοκρατική πόλις δεν θέτει ηθικούς σκοπούς ή δεν ενδιαφέρεται για την ηθική αγωγή των ατόμων που την αποτελούν – δεδομένου ότι αυτά τα ίδια τα άτομα νομο­θετούν, δικάζουν, αποφασίζουν, κυβερνούν, δηλαδή συγκροτούν ουσια­στικώς την πόλιν. Ενδιαφέρεται για την ηθική αγωγή των πολιτών της, τη σύμφωνη με τις αρχές της, διότι μεριμνά για την ομαλή και απρόσκοπτη λειτουργία της και οπωσδήποτε για τη διατήρησή της. Προτείνει στα άτο­μα, με την σύνολη οργάνωσή της και λειτουργία της, ιδεώδη, αξίες, σκο­πούς, σημασίες, που την χαρακτηρίζουν και εξετάσαμε στα προηγούμενα κεφάλαια. Τα άτομα διερωτώνται πάντα τι πρέπει να κάνουν, αν η πράξη τους και η συμπεριφορά τους είναι σωστή, δίκαιη ή συμφέρουσα. Ο τρόπος που τίθεται το ερώτημα και ο τρόπος απαντήσεως εξαρτάται από την συγκεκριμένη κοινωνία, την ιστορική περίοδο και τις συγκεκριμένες συνθήκες, δηλαδή εξαρτάται από το κοινωνικο-ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον και υπ’ αυτήν την έννοια το ατομικό, η ηθική, συνδέεται με την πολιτεία και την πολιτική. Η ηθική πράξη επιτελείται πάντοτε σε δεδομένο κοινωνικο-ιστορικό πλαίσιο. Το ερώτημα: τι πρέπει να κάνω; όταν αφορά τους άλλους, οι οποίοι είναι κοινωνικά όντα και όχι απόλυτες ατομικές υπάρξεις, συναντάει τους θεσμούς και τις αξίες της κοινωνίας.
Στη δημοκρατία υπάρχει το ενδιαφέρον της πόλεως για τις αρετές των πολιτών όπως ἡ ἀνδρεία, ἡ σωφροσύνη, ἡ φιλία, τό δίκαιον, ἡ φρόνησις κ.ά., αρετές ἐκ τῶν ὧν οὐκ ἄνευ, αφού χωρίς αυτές δεν νοείται η ύπαρξη, η συνοχή, η ομόνοια, η ομαλή λειτουργία, η διατήρηση της πόλεως, η αποτελεσματικότητα στους διαφόρους τομείς, εν ολίγοις αυτό που κάνει την δημοκρατική πόλιν να είναι αυτό που είναι. Αυτές οι αρετές αποτελούν μέριμνα της πόλεως και των ατόμων: αποκτώνται δια της διαρκούς ενασχολήσεως με τα δημόσια πράγματα. Η δημοκρατική επιχει­ρηματολογία υποστηρίζει τις ηθικές επιπτώσεις που έχουν οι θεσμοί και οι νόμοι και η όλη λειτουργία της πόλεως, που αποβλέπουν στα καλά και τα δίκαια, όπως φαίνεται λ.χ. στον Ανώνυμο Ιαμβλίχου (6), στον Γοργία[13], στον ψευδο-Δημοσθένη[14] κ.ά. Ο Πρωταγόρας ενδιαφέρεται για τις βασικές απαραίτητες συνθήκες υπάρξεως της πόλεως, όπως η αἰδώς και η δίκη, και τονίζει ότι η πόλις ενδιαφέρεται επίσης να πραγματοποιήσει, να διευρύνει και να εμπεδώσει την αρετή και τη δικαιοσύνη· αυτό φαίνεται και στον μετέπειτα λόγο του στον οποίο εκτίθενται ως σκοποί της αγωγής το δίκαιον, τό ἀγαθόν καί τό καλόν[15]. Οι τραγωδίες, οι λόγοι των ρητόρων, τα φιλοσοφικά έργα, οι συζητήσεις στην αγορά είναι γεμάτα από υψηλό ήθος, υψιτενή φρονήματα, από ευγενή διανοήματα και στέρεα έλλογα επιχειρήματα. Ο καλός καγαθός δεν είναι στόχος μόνο της ολιγαρχίας και της αριστοκρατίας, όπως αφήνουν να εννοηθεί ο Σωκράτης, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αλλά και της δημοκρατίας. Η διαφορά είναι ότι ο καλός καγαθός στην τελευταία είναι επιδίωξη και στόχος εφικτός για το σύνολο των πολιτών· είναι ο πολίτης του μετέχειν κρίσεως και ἀρχῆς, ὁ ικανός τοῦ ἄρχειν καί τοῦ ἄρχεσθαι, αλλά και ο ικανός και ρέκτης του κάλλους, της γνώσεως και της μέριμνας για το κοινό καλό[16]. Ενώ στην αριστοκρατία και την ολιγαρχία ο καλός καγαθός είναι δεδομένος εκ των προτέρων (φύσει θα έλεγε κανείς χρησι­μοποιώντας την αριστοτελική ορολογία) και περιορισμένος στα μέλη μιας συγκεκριμένης τάξεως που στηρίζεται στον πλούτο, την ευγενή καταγω­γή, την ιδιωτική εκπαίδευση και την αγαθή τύχη.
Από την άλλη πλευρά η δημοκρατία με τους θεσμούς της διαφυλάσσει την ηθική των πολιτών, όπως συμβαίνει λ.χ. στα δικαστήρια στα οποία λό­γω του μεγάλου αριθμού των δικαστών και λόγω του τρόπου ορισμού τους δια της κληρώσεως είναι δύσκολη η εξαγορά, η συνδιαλλαγή και η διαφθορά. Αυτά είναι εύκολα σε μικρό αριθμό δικαστών, όπως συνέβαινε στα ολιγαρχικά αλλά και στα σημερινά δικαστήρια[17]. Αυτή η ιδέα για προστασία από τη διαφθορά κυριαρχεί αν κρίνουμε και από το γεγονός ότι οι αρχές είναι σώματα συλλογικά – αποτελούνται τουλάχιστον από δέκα μέλη. Επομένως η πολιτική και ο νόμος στη δημοκρατία (και στους Σοφιστές) έχουν την ηθική τους διάσταση, αλλά η ηθική δεν υποκαθιστά την πολιτική. Μία διάσταση της ηθικής των Αθηναίων που επισημαίνει ο Finley είναι ένα ευρύτατα διαδεδομένο αίσθημα πολιτειακής υπευθυνότητας, την οποία οι ιστορικοί ενοχλημένοι αποφεύγουν να αναφέρουν[18]. Η εξήγηση για αυτήν την απουσία αναφοράς (και πρόκειται για μερική μόνο εξήγηση), είναι ότι το αίσθημα πολιτικής υπευθυνότητας είναι υπο­κειμενική κατηγορία και η παρουσία της είναι δύσκολο να δειχθεί.
Η προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της ηθικής, όπως εννοείται στην δημοκρατία, δεν έχει καμία σχέση με αυτό που ονομάσθηκε κατά τους Νέους Χρόνους «πολιτική τέχνη», «πολιτικό ταλέντο» ή «πολιτική αποτε­λεσματικότητα», δηλαδή με τη μακιαβελική virtu που αναφέρεται «στην κατάκτηση και τη διατήρηση της εξουσίας» παντοίω τρόπω[19]. Χωρίς το δημοκρατικό υπόβαθρο, χωρίς την εκκλησία, τη βουλή, τον έλεγχο, τα εὔθυνα, την κλήρωσιν, κ.λπ. το πολιτικό ταλέντο απολήγει σε μια καθαρή τεχνική, σε έναν εργαλειακό ορθολογισμό με τους δικούς του σκοπούς και μέσα, ανεξαρτητοποιημένους από τον δήμο και την κοινωνία.
Όσον αφορά την ηθική της πολιτικής εξουσίας και της πολιτικής γενι­κώτερα τα πράγματα είναι διαφορετικά. Η κατάκτηση και η διατήρηση της εξουσίας ανέκαθεν απαιτούσε πάσης φύσεως μέσα και μεταξύ αυτών και αθέμιτα, ανέντιμα ή ανήθικα. Και στη δημοκρατία τα μέσα αυτά ήταν αναπόφευκτα από ό,τι φαίνεται από την πολιτική ιστορία της (δίκες, εξορίες, οστρακισμός του ασήμαντου Υπέρβολου με την συμπαιγνία των δύο άλλων υποψηφίων Αλκιβιάδη και Νικία, αποκοπή των Ερμών, ενοχοποίηση και ανάκληση του Αλκιβιάδη κ.λπ). Η ιστορία δεν έχει να επιδείξει άμεμπτη διεκδίκηση και άσκηση της εξουσίας, βασισμένη σε ηθικές αρχές και αξίες. Ανέκαθεν οι κοινωνίες, βεβαίως και οι σημερινές προσπάθησαν και προσπαθούν να εξαλείψουν την ανηθικότητα και τη φαυλότητα αλλά δυστυχώς αυτές υπάρχουν και βασιλεύουν, ίσως διότι είναι ίδιον στην ἀνθρωπεία φύσιν, όπως θα έλεγε και ο αθηναίος ιστορικός. Η μόνη απάντηση και πρακτική είναι αυτή που διεκήρυξε ο Δημοσθένης: «από όλα τα πολιτεύματα, εκείνο που είναι το πιο απρό­σφορο στους φαύλους είναι εκείνο στο οποίο επιτρέπεται στον καθένα να καταγγέλλει τα αίσχη τους, κι αυτό είναι η δημοκρατία»[20]. Δηλαδή η απάντηση στα ενδεχόμενα πολιτικά προβλήματα είναι πολιτική, η δημο­κρατική πολιτική του ελέγχου, του λόγον διδόναι καί λαβεῖν και όχι οι γενικόλογες ηθικές διακηρύξεις. Το χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι η μέγιστη διαφάνεια που επιτυγχάνεται λόγω του διαρκούς ελέγχου και κατά συνέπεια η δυνατότητα προλήψεως ή επανορθώσεως, πράγμα που δεν είναι δυνατόν στα άλλα πολιτεύματα. Η αρχαιοελληνική δημο­κρατική θεώρηση του κόσμου δεν είναι ηθικολογική, μεταφυσική και θεολογική αλλά πολιτική[21].
Η κριτική
Οι ολιγαρχικοί θέλοντας να μειώσουν τη δημοκρατία της καταλο­γίζουν ηθική κρίση και προτείνουν μέτρα για την ηθική αναμόρφωση, με κύριο σύνθημά τους την αρετή (ἐγκράτεια, σωφροσύνη, σοφία, φρόνησις), πράγμα που χάνει και ο Ισοκράτης[22]. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Τριάκοντα είχαν ως ιδεολογικό σύνθημά τους την κάθαρση της πόλεως από τους αδίκους και την ηθικοποίηση των πολιτών[23]. Το ίδιο βλέπουμε στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, που υποστηρίζουν ότι η δημοκρατία δεν πράττει ηθικώς, δεν ενδιαφέρεται για την ηθική διαπαιδαγώγηση των πολιτών και δεν καθιστά τους πολίτες αγαθούς: η ἀληθῶς ὀνομαζόμενη πόλις αποσκοπεί και καλλιεργεί την αρετή, ενώ η δημοκρατία και ο Σοφιστής δεν ενδιαφέρονται γι’ αυτήν[24]. Όμως ενώ οι δύο μεγάλοι φιλόσο­φοι ασκούν κριτική στη δημοκρατία εν τούτοις θεωρούν τη Λακεδαίμονα ως την κατ’εξοχήν ευνομούμενη πολιτεία και ούτε μία φορά δεν αναφέρο­νται στην «ανηθικότητά» της, η οποία εμφανίσθηκε τουλάχιστον δύο φο­ρές πανελληνίως. Η πρώτη φορά ήταν κατά την διάρκεια του πελοποννη­σιακού πολέμου (412 π.Χ) όταν συνεργάσθηκαν με τους πατροπαρά­δοτούς εχθρούς των Ελλήνων, τους Πέρσες, και έλαβαν και χρηματική βοήθεια για να νικήσουν τους Αθηναίους, με αντάλλαγμα να παραδώσουν στους Πέρσες τις πόλεις της Ιωνίας[25]. Σημειωτέον ότι η Λακεδαίμων είχε ως σύνθημά της να απελευθερώσει τους υποτελείς των Αθηναίων. Την δεύτερη φορά ήταν κατά τον δεκαετή λεγόμενο βοιωτικό ή κορινθιακό πόλεμο (395-386) όταν πάλι με την βοήθεια των Περσών κατόρθωσαν να επικρατήσουν και να επιβάλουν την μειωτική για τους Έλληνες ειρήνη, γνωστή και ως Ανταλκίδειο ειρήνη (387 π.Χ), η οποία επέβαλε τους όρους του Μεγάλου Βασιλέως, του παρέδιδε τις πόλεις της Ιωνίας και την Κύπρο και τον καθιστούσε ρυθμιστή των ελληνικών πραγμάτων με τοπο­τηρητές τους Λακεδαιμονίους[26]. Ουδείς επίσης αναφέρεται ούτε καταγ­γέλλει την φιλομακεδονική μερίδα εντός της αθηναϊκής κοινωνίας (τους φιλιππίζοντες), η οποία τις τελευταίες κρίσιμες για την πόλιν δεκαετίες ­πριν και μετά τη μάχη της Χαιρώνειας – αποδυνάμωσε την δημοκρατία ηθικώς και πολιτικώς, συνεργαζόμενη με τον εχθρό και προωθώντας την επιρροή του και την ιδεολογία του, συντελώντας έτσι στην ήττα και στο τέλος της αυτονομίας των ελληνικών πόλεων. Ούτε άλλωστε ασκούν κριτική στις μη ηθικές συνήθειες των Λακεδαιμονίων της κρυπτείας (των δολοφονιών των ειλώτων) και της κλοπής[27].
Η κριτική των δύο φιλοσόφων, που δεν υποστηρίζεται με επιχειρήματα, αποβλέπει στο να μειώσει ηθικώς τη δημοκρατία και τον δήμο, να προβά­λει την ηθική ανωτερότητα των ολίγων κατ’αρετήν ανδρών και συνεπώς την αναγκαιότητά τους για την διακυβέρνηση της πολιτείας. Έτσι οι δύο φιλόσοφοι, μαζί με τον Σωκράτη, είναι υπεύθυνοι για την εισαγωγή της ηθικολογίας και της μεταφυσικής στον χώρο της πολιτικής, ως απάντηση αφ’ενός μεν στην όχι αποκλειστικώς πραγματιστική αντίληψη των Σοφι­στών, και αφ’ετέρου στην πρακτική της δημοκρατικής πολιτικής. Οι αντι­λήψεις τους συγχέουν την ηθική με την πολιτική, προκρίνουν την ηθική και την αρετή εις βάρος της πολιτικής και της δημοκρατίας, όπως θα δούμε ευ­θύς αμέσως προκειμένου για τον Αριστοτέλη[28].
Κατ’ αρχήν ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει την προτεραιότητα της πολι­τικής έναντι της ηθικής, αποκαλεί την πολιτική κυριωτάτη και μάλιστα ἀρχιτεκτονική ἐπιστήμη ἢ δύναμιν[29]. Στη δικαιοδοσία της πολιτικής ανήκουν η ηθική, η στρατηγική, η οικονομική και η ρητορική[30]. Εν τού­τοις όταν θέτει στην πόλιν ηθικούς σκοπούς, αυτό άραγε δεν σημαίνει ότι εξαρτά την πολιτική από αυτούς τους σκοπούς; Με άλλα λόγια δεν συγ­χέει την πολιτική με την ηθική; Η απάντηση είναι καταφατική, όπως φαί­νεται σε διάφορα χωρία που εξετάσαμε σε άλλα μέρη της παρούσας εργασίας[31]. Ας δούμε ακόμη και μερικά άλλα, όπως λ.χ. αυτό που διακρί­νει την αγαθή πολιτεία από τη φαύλη πολιτεία από το ότι η πρώτη καθιστά τους πολίτες αγαθούς (σώφρονες, δικαίους, άνδρείους) εν αντι­θέσει προς τη δεύτερη η οποία δεν το επιτυγχάνει[32]. Το ίδιο συμπεραί­νουμε από αυτά που αναφέρει για τα συσσίτια και τα γένη στους Λακε­δαιμονίους και τους Κρήτες: «σχεδόν και οι άλλοι θεσμοί πρέπει να δε­χθούμε ότι έχουν πολλές φορές ή μάλλον άπειρες φορές επινοηθεί στη διάρκεια του χρόνου. Γιατί η χρεία είναι φυσικό να διδάσκει ποια είναι τα αναγκαία, και όταν αυτά υπάρξουν είναι εύλογο να αναπτυχθούν και τα στοιχεία που συντελούν στην ευσχημοσύνη και την περιουσία. Ώστε και για τις πολιτείες νομίζουμε ότι γίνονται με τον ίδιο τρόπο»[33] . Το γεγονός ότι η ανάπτυξη των πολιτικών θεσμών προκύπτει όχι μόνο από την χρείαν αλλά και από την ηθική (εὐσχημοσύνη=κοσμιότητα, ευπρέπεια), δηλώνει την προτεραιότητα της ηθικής εν σχέσει προς την πολιτική. Επίσης στην ιστορική παρέκβαση (3,1286 b8-22) χρησιμοποιεί και την αρετή για την ερμηνεία της εξελίξεως των πολιτειών[34].
Η αριστοτελική ηθική έχει ως πυρήνα την αρετή, η οποία είναι ἕξις και όχι συστηματική εκτέλεση ηθικώς ορθών πράξεων, όπως απαιτεί λ.χ. η θρησκευτική και η καντιανή ηθική, που χαρακτηρίζονται από τον καθο­ρισμό γενικών κανόνων συμπεριφοράς και πράξεων. Αυτό είναι εμφανές και όταν ο Αριστοτέλης ορίζει την αρετή ως ενέργεια που καθορίζεται από τον φρόνιμο[35]. Το ηθικώς ορθό προκύπτει από αυτό που συνηθίζει να πράττει ο φρόνιμος και όχι το αντίστροφο, δηλαδή ο φρόνιμος να ορίζεται από το γεγονός ότι συνηθίζει να πράττει ηθικώς ορθές πράξεις, ακο­λουθώντας κανόνες ηθικής συμπεριφοράς. Αυτή η θέση έχει άμεσες συνέ­πειες και στην πολιτική του θεωρία: αποδίδει περισσότερη σημασία στον κατ’ αρετή άρχοντα παρά στην ύπαρξη γενικών κανόνων (νόμων), όπως είδαμε στο κεφάλαιο «Η κυριαρχία του νόμου». Η σημασία των νόμων έρχεται σε δεύτερη θέση (δεύτερος πλούς) μετά την αρετή των αρχόντων, όπως και στον Πλάτωνα[36]. Η υπερεκτίμηση της αρετής έχει συνεπώς ως αποτέλεσμα την υποτίμηση των πολιτικών λύσεων και την αδυναμία συλ­λογικής συνοχής.
Όλες οι ανωτέρω διαπιστώσεις εξηγούνται καλύτερα ως εκφάνσεις της γενικώτερης αντίληψης του Αριστοτέλη, της τελεολογικής εξήγησης της πόλεως, η οποία βασίζεται στην ηθική, θέτει στην πόλιν ηθικούς σκοπούς: ευδαιμονία, αρετή, να καθιστά τους ανθρώπους αγαθούς), όπως είδαμε στο κεφάλαιο «Νόμος-φύσις». Εν αντιθέσει προς τον Πρωταγόρα, ο οποίος λαμβάνει υπ’ όψιν του και τις αρχικές συνθήκες δημιουργίας και ύπαρξης της πόλεως, ο Σταγειρίτης ενδιαφέρεται για το ηθικό τέλος της παραβλέποντας έτσι το σημαντικό γεγονός ότι άνευ κάποιας στοιχειώδους πολιτικής συνειδήσεως και αισθήματος δικαιοσύνης δεν είναι δυνατή η δημιουργία και η ύπαρξη της πόλεως. Το παραβλέπει διότι θεωρεί ότι ένα μεγάλο μέρος της πόλεως, τα κατώτερα στρώματα, στερούνται αρετής. Η προτεραιότητα της ηθικής φαίνεται επίσης στην εξύμνηση εκ μέρους του της μεσαίας τάξεως, που συγκροτεί και στηρίζει τη μέση πολιτεία. Η τάξη αυτή έχει κυρίως ηθικές αρετές που δεν έχουν οι πολύ πλούσιοι ούτε οι πολύ άποροι, πράγμα που την καθιστά ικανή να πολιτεύεται καλώς[37]. Επίσης η υποτίμηση της πολιτικής φαίνεται στο ότι δίνει περισσότερη σημασία στην ευδαιμονία του θεωρητικού βίου και χαρακτηριστικά στο χωρίο: «είναι άτοπο να θεωρήσει κανείς την πολιτική ή τη φρόνηση ως τα πιο σπουδαία, αφού ο άνθρωπος δεν είναι το άριστο ον στον κόσμο»[38].
Η ηθική αποτελεί και το οντολογικό θεμέλιο της αριστοτελικής πολι­τικής. Αυτό συνάγεται από την πραγμάτευση της έννοιας του αγαθού[39]. Πράγματι, κατ’ αρχάς το ἀγαθὸν είναι σκοπός της πρακτικής πολιτικής εν συνεχεία το ἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι[40] και επειδή το ὂν λέγεται πολλαχῶς (Μετά τα φυσικά), συνάγεται ότι το ἀγαθὸν ποικίλλιει αναλόγως των αριστοτελικών κατηγοριών, οι οποίες είναι λογικές και οντολογικές. Έτσι, ως προς την κατηγορία της ποιότητας ἀγαθόν είναι οι αρετές, ως προς την κατηγορία της ποσότητας είναι το μέτριον, ως προς την κατηγορία του χρόνου ο καιρός κ.λπ. Η ηθική αποτελεί το θεμέλιο της πολιτικής και από ανθρωπολογική άποψη, αφού ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι ο άνθρωπος είναι φύσει ικανός για σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους και για κοινωνική συμβίωση[41].
Με βάση τα ανωτέρω δυνάμεθα να μιλήσουμε για αριστοτελικό ιδεώδες μιας ηθικής σκοποθεσίας της πολιτικής, ή περί προτεραιότητας της ηθικής εν σχέσει προς την πολιτική. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι, προσπα­θώντας να το υποστηρίξει, ο Σταγειρίτης, κατηγορεί αφ’ενός τη δημοκρα­τία ότι δεν πραγματοποιεί τους ηθικούς σκοπούς, και αφ’ετέρου τους Σοφιστές. Όταν λ.χ. αναφέρεται στην άποψη του σοφιστή Λυκόφρονος επισημαίνει τη διαφορά της απόψεως του τελευταίου από την δική του: ενώ ο νόμος για τον Λυκόφρονα έχει την ηθικώς ουδέτερη έννοια της συνθήκης και δεν αποσκοπεί στην ηθική αγωγή των πολιτών, αντιθέτως η δική του θέση έχει ως σκοπό να κάνει αγαθούς και δικαίους τους πο­λίτες[42]. Αυτή η ερμηνεία στην άποψη του Λυκόφρονος είναι αμφισβητή­σιμη αφού, όπως απεδείχθη ανωτέρω, η πόλις για τους δημοκρατικούς και τους Σοφιστές, δεν είναι μόνο συνθήκη, δεν αποκλείει την ηθικότητα των ανθρώπων[43]. Εδώ βεβαίως ο Αριστοτέλης προσπαθεί να μειώσει την σο­φιστική αντίληψη χωρίς να εξετάζει την περίπτωση η άποψη του Λυκό­φρονος να μην αποκλείει την ηθική αγωγή των πολιτών. Απώτερος σκο­πός του είναι να απαξιώσει τη δημοκρατία και τον δήμο, διότι δήθεν δεν χαρακτηρίζονται από ηθική και αρετή και συνεπώς να υποστηρίξει την αρχή του ότι για την ηθικώς ἀρίστη πόλιν οι έχοντες την αρετήν πρέπει να έχουν και το μεγαλύτερο μερίδιο στην πολιτική εξουσία, όπως αναλύσαμε σε προηγούμενα κεφάλαια.
Αντί να αναλύσει τις πραγματικές διαστάσεις του ανθρώπου ως πολιτικού και κοινωνικού όντος, με τις αδυναμίες και τις κακές πλευρές του, τα συμφέροντα και τις φιλοδοξίες του, τα πάθη και τα λάθη του, αλλά και τις θετικές πλευρές του, απαλείφει την κακή πλευρά των ανωτέρων στρωμάτων και εξυψώνει μόνο την καλή πλευρά τους (την πλευρά της αρετής), παρασιωπώντας την καλή πλευρά των κατωτέρων στρωμάτων (των στερουμένων αρετής) και τονίζοντας μόνο την κακή τους πλευρά. Από τη μία πλευρά βρίσκεται η μοχθηρία και η κακία των κατωτέρων στρωμάτων και από την άλλη η αρετή και η φρόνησιςτων ανωτέρων, πράγμα που προσιδιάζει στον μανιχαϊστικό τρόπο διαχωρισμού των ανθρώπων σε αγαθούς και μοχθηρούς, ίδιον της αριστοτελικής (και πλατωνικής) ανθρωπολογίας, με αποτέλεσμα να συγκαλύπτονται βασικές πλευρές του ανθρωπίνου όντος[44]. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο φιλόσοφος παραβλέπει γενικώς τις ανθρώπινες αδυναμίες, αλλά ότι στην πολιτική τελικώς γι’ αυτόν οι άποροι είναι οι κακοί, ενώ οι εύποροι είναι οἱ καλοὶ κἀγαθοί, οἱ ἐπιεικεῖς, οἱ βελτίονες, οι μοναδικοί κάτοχοι της αρετής που θα φροντίσουν εξ ορι­σμού (φύσει) για το κοινό συμφέρον. Η εικόνα των ανωτέρων στρωμάτων είναι εξιδανικευμένη, ιδεώδης και ωραιοποιημένη, όπως και η εικόνα της πολιτικής τους ικανότητας. Ο φιλόσοφος φαίνεται ότι αναζητεί και πιστεύει ότι υπάρχει στις ανώτερες τάξεις ένα πολιτικό υποκείμενο απαλλαγμένο από πάθη και αδυναμίες, παρεκκλίσεις και αδικίες, αποκαθαρμένο από ατομικές ανάγκες και ίδιο συμφέρον, δηλαδή από τα εξωτερικά αγαθά, κάτοχο ικανοτήτων και αρετών, εν τέλει ένα εξωπραγματικό και ιδεατό πολιτικό υποκείμενο[45].
Έτσι είναι εμφανής η ανωτερότητα και η προτεραιότητα της ηθικής εν σχέσει προς την πολιτική στα αριστοτελικά έργα· είναι εμφανής η ηθι­κή σκοποθεσία της πολιτικής, και ασφαλώς το δίκαιο και οι νόμοι υπηρε­τούν αυτήν την σκοποθεσία[46]. Ο Αριστοτέλης κληρονόμησε τον ηθικό βολονταρισμό του διδασκάλου του και ολοκλήρωσε την επιχείρηση που ξεκίνησε με αυτόν και τον Σωκράτη: η ηθική κατά της δημοκρατικής πολιτικής, η ηθικοποίηση της πολιτικής ως απάντηση στη δημοκρατία και τον δήμο.
Από το βιβλίο Η Άμεση Δημοκρατία και η Κριτική του Αριστοτέλη.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Βλ. τα κεφάλαια «Η δημοκρατία», «Το κύριον της πόλεως» , «Η πολιτική» (Μέρος Ι) και «Το δίκαιο ως ίσον» (Μέρος ΙΙ).
[2] Ο Α. Laks (1999), 66 έχει λάθος όταν, γενικεύοντας, αποφαίνεται ότι οι Έλληνες δεν διέκριναν σαφώς την ηθική από την πολιτική. Ο Jaeger (1968 Α), 363 πίστευε ότι ήταν αδιανόητη άλλη ηθική εκτός από αυτήν της πόλεως. Ο C. Perelman (1979), 11 επίσης γράφει ότι σε πολλούς πολιτισμούς δεν πραγματο­ποιήθηκε ποτέ εντελώς ο χωρισμός δικαίου, ηθικής και θρησκείας, χωρίς να διευκρινίζει σε ποιες πραγματοποιήθηκε αυτός ο χωρισμός. Ο Μ. Καράσης (2001), 367 δημιουργεί συγχύσεις όταν γράφει ότι στους Έλληνες η διάκριση δι­καίου από την θρησκεία (όπως και από την φιλοσοφία, την ηθική, την πολιτική, αλλά και την ποίηση) δεν ήταν σαφής. Ο χωρισμός αυτός είχε πραγματοποιηθεί στην αρχαία δημοκρατία. Η συνύπαρξη δικαίου, ηθικής και θρησκείας υφίσταται σήμερα στις μουσουλμανικές χώρες, ενώ έχουμε μία ιδιαίτερη περίπτωση στην Ελλάδα, η οποία δεν έχει καταφέρει ακόμη τον χωρισμό κράτους και εκκλησίας. Για ορισμένες πτυχές του ιδιωτικού χώρου (σεξουαλικότητα, ομοφυλοφιλία, μοιχεία, ασέβεια) και τις σχέσεις τους με τον δημοκρατικό πολιτικό χώρο βλ. Cohen (1999).
[3] Βλ. Vidal-Naquet & Lévêque (1989), 25-34,105-110. Βλ. επίσης την χωροταξία της ελληνικής αποικίας Μέγαρα Υβλαία στην Κάτω Ιταλία, στην οποία έχουμε και κατεδάφιση ιδιωτικών κτιρίων προκειμένου να γίνει επέκταση της αγοράς (Georges Vallet, «Megara Hublea», Sur les sociétés précapitalistes, CERM, Paris).
[4] Βλ. κεφάλαιο «Η ατομική ελευθερία» (Μέρος ΙΙ).
[5] ἀνδρῶν ἀρίστων γενομένων (Ηρόδοτος 1,30-32).
[6] Παλατινή Ανθολογία Επιτύμβια επιγράμματα (17.1): 39.b1 – 40.t. Ο Αρχίλοχος επίσης εκαυχάτο πρώτα ότι συμμετείχε στους πολιτικούς αγώνες και μετά ότι ήταν ποιητής (Ελεγεία 8. Diehl Ι 211).
[7] DK Β252. Επίσης Β157. Πρβλ. Σοφοκλής Αντιγόνη 189-190. Θουκυδίδης 2,60. Ξενοφών Απομνημονεύματα 3,7.9.
[8] Δημοσθένης Προς Λεπτίνην 13. Αισχίνης Κατά Κτησιφώντος 19.
[9] Λυσίας Υπέρ Αριστοφάνους χρημάτων 19. Πρβλ. Λυσίας Περί δημοσίων αδικημάτων 1. Βλ. Γιούνη (1998), 83.
[10] Ανδοκίδης Περί των μυστηρίων 95-98. Ο νόμος αυτός υπήρχε σε μαρ­μάρινη στήλη έμπροσθεν του βουλευτηρίου όπως δηλώνεται στο ίδιο κείμενο (όπ. π. 95).
[11] Βλ. κεφάλαιο «Ισονομία και Ευνομία» (Μέρος ΙΙ).
[12] Η σύγκριση και με τα σημερινά κοινοβουλευτικά πολιτεύματα της Ευρώ­πης και της Αμερικής με τα παζαρέματα και τις συμφωνίες συμφερόντων, τις ομά­δες πίεσης και τα lobbies, φανερώνει την επικράτηση της οικονομίας και της αγοράς-marketing, και την υποταγή της πολιτικής σε αυτές και στα τεράστια οικονο­μικά συμφέροντα. Οι κυβερνήσεις, τα κοινοβούλια και τα κόμματα είναι υποχεί­ρια των νόμων της εγχώριας και παγκόσμιας αγοράς, των πολυεθνικών γιγαντι­αίων εταιρειών, και των διαπλεκομένων συμφερόντων με αιχμή του δόρατος τα ισχυρότατα, παγκόσμιας εμβέλειας και ισχύος, mass media. Η αντιπροσώπευση επιτρέπει την εξάρτηση και την υποταγή της πολιτικής στην οικονομία και στην οικονομική ολιγαρχία. Η αλήθεια αυτή διαπιστώνεται ακόμη και από διανοούμε­νους που υπήρξαν στυλοβάτες και στελέχη του αντιπροσωπευτικού συστήματος. Όπως προσφάτως ο Γκορ Βιντάλ, πρώην σύμβουλος του Τζων Κένεντι, ο οποίος δηλώνει ότι τα mass media ανήκουν στους ίδιους ανθρώπους που κατασκευάζουν τα όπλα, που ελέγχουν όλες τις πηγές ενεργείας και που πληρώνουν τους πολιτικούς (Βήμαgazino 10-08-03, σ. 20)
[13] DK Β 6 όπου εκθειάζει τις αρετές των Αθηναίων.
[14] Ψευδο-Δημοσθένης Κατ’ Αριστογείτονος Α, 16.
[15] Πλάτων Πρωταγόρας 325d-326 e και Πλάτων Θεαίτητος 167c.
[16] Βλ. κεφάλαιο «Η παιδεία» (Μέρος Ι).
[17] Ενδεικτικά αναφέρουμε το παράδειγμα της Ρώμης στην οποία η διαφθορά των δικαστών ήταν συνηθισμένο φαινόμενο. Ο Κικέρων στην επιστολή του στον φίλο του Αττικό (Ad Atticum 1,2.1) το 65 π.Χ. γράφει: «Αυτό τον καιρό έχω υπο­βάλλει πρόταση να υπερασπισθώ τον συνυποψήφιό μου Κατιλίνα (για το αξίωμα του υπάτου). Έχουμε τους δικαστές που θέλουμε, και πολύ καλή συνεργασία με τον κατήγορο. Εάν αθωωθεί, ελπίζω ότι θα έχει πιο πολλή διάθεση να συνεργα­σθεί στην προεκλογική εκστρατεία».
[18] Finley (1996), 191. Βλ. και κεφάλαιο «Ο δημόσιος χώρος» (Μέρος Ι).
[19] Ο Ηγεμόνας, κεφ. ΙΙΙ. Ο Ιταλός στοχαστής επιτρέπει στον ηγεμόνα να χρησιμοποιεί όλα τα μέσα για τη σωτηρία της εξουσίας και της πατρίδος.
[20] Δημοσθένης Κατ’ Ανδροτίωνος 31.
[21] Η ελληνική ηθική αντίληψη φαίνεται ευκρινέστατα στη μυθολογία και στην ποίηση. Ο ομηρικός κόσμος δεν χαρακτηρίζεται από κάποια ηθικίστικη συ­μπεριφορά και μεταφυσική. Οι θεοί των αρχαίων Ελλήνων δεν είναι φορείς ηθι­κών αντικειμενικών κανονιστικών αξιών, δεν έχουν κάποιες ανώτερες ηθικές αρ­χές και πρότυπα συμπεριφορών και πράξεων, αλλά είναι φορείς των ιδίων αξιών που έχουν και οι άνθρωποι. Οι θεοί δημιουργούνται από τους ανθρώπους κατ’ εικόνα και ομοίωσίν τους, και χρησιμοποιούν πλάγια και αθέμιτα μέσα για να επιτύχουν τους σκοπούς τους, όπως τον δόλο, την απάτη, το ψεύδος. Ο πατήρ των θεών, ο Ζευς συνευρίσκεται ασυστόλως με όποιο θνητό ή αθάνατο θηλυκό κινήσει το πάθος και του πόθο του, χρησιμοποιώντας κάθε μέσο για να τα ικανο­ποιήσει, κηρύσσοντας τον ελεύθερο έρωτα, τον πανσεξουαλισμό και την νομιμο­ποίηση της απάτης και της μοιχείας (Detienne-Sissa (1989)). Οι θεοί αφ’ ης στιγ­μής δεν έχουν δημιουργήσει τον κόσμο και τον άνθρωπο δεν είναι και ηθικώς υπεύθυνοι γι’ αυτόν. Η ελληνική θρησκεία δεν έχει μεταφυσικά δόγματα, μετά Θά­νατον ζωή, αθανασία της ψυχής, συνταγές για τη σωτηρία του ανθρώπου και της πολιτείας, ιερατεία, αντιπροσώπους του θεού επί της γης κατά συνέπεια δεν έχει απόλυτες αλήθειες και «αλάνθαστες» ερμηνείες, ορθοδοξίες, υποκρισίες, πουριτανισμούς, αιρετικούς, διώξεις και αποκλεισμούς.
[22] Ισοκράτης Αρεοπαγητικός 20, 37. και Περί ειρήνης, 133-136 και αλλού. Την άποψη αυτή υιοθετούν και σύγχρονοι μελετητές όπως η Romilly (1992β), 216, 225.
[23] Λυσίας Κατά Ερατοσθένους 5.
[24] 3,1280 b6-8.
[25] Starr (1991), 80.
[26] Τις αρνητικές επιπτώσεις της συνθήκης για τον ελληνικό κόσμο καταγ­γέλλει ο Δημοσθένης το 351 π.Χ στον λόγο του Υπέρ της Ροδίων ελευθερίας 29.
[27] Αξίζει να σημειωθεί ότι και ο γνωστός φιλομοναρχικός και ολιγαρχικός Ξενοφών, που πολέμησε με τους Λακεδαιμονίους εναντίον της πατρίδας του, ενώ δεν χάνει ευκαιρία να κατηγορεί και να απαξιώνει τη δημοκρατία και σε άσχετα με το θέμα κείμενά του (λ.χ. Κύρου Ανάβασις IV, 6. 16-18), δεν βρίσκει τίποτε το μεμπτό στους Πέρσες και τους Λακεδαιμονίους.
[28] Ο Villey (1968), 26 προσάπτει στον Πλάτωνα ότι η σύγχυση δικαίου και ηθικής τον οδηγεί σε μια ολοκληρωτική αντίληψη. Για τη σύγχυση ηθικής και πολιτικής στον Πλάτωνα βλ. Laks (1999), 66 κε.
[29] Ηθικά Νικομάχεια 1,1094a a26. και 1,1094 b6-10. Η άποψη αυτή υπάρχει εμμέσως και στα Πολιτικά (1,1252 a1κε.).
[30] Ηθικά Νικομάχεια 1, 1094a 26-β 5 και 10, 1179 a33-1181 b25.
[31] Λ.χ. 3, 1280 b30-35 και Ηθικά Νικομάχεια 1, 1094 b14 κε. Βλ. τα κεφά­λαια «Η πολιτική» (Μέρος Ι), «Το δίκαιο ως ίσον» και «Νόμος-φύσις» (Μέρος ΙΙ). Ειδικώς στα τελευταία κεφάλαια (6-9) των Ηθικών Νικομαχείων βλέπουμε καθαρά τη μετάβαση από την ηθική στο πολιτικό δια μέσον των νόμων.
[32] Ηθικά Νικομάχεια 2, 1103 b3-6. Επίσης Πολιτικά 8,1337 a18-19. Η άποψη του Αριστοτέλη επανελήφθη από τον Burke, αλλά όπως επισημαίνει η Μαζα­ράκη ((1984), 201) ο Τh. Η. Green (Lectures on principles of political obligation, London-New York, 1895) έδειξε ότι είναι αδύνατο ένα κράτος να επιβάλλει την ηθικότητα με τον νόμο άποψη η οποία διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον Spinoza.
[33] 7,1329 β25-31. Οι περισσότεροι μεταφραστές αποδίδουν την εὐσχημοσύνη ως ornement, embelissement, agrement de la vie. Πρβλ. 2,1268 b39-1269 a8 όπου πάλι αναφέρεται σε ιστορική εξέλιξη εθίμων συνηθειών και δέχεται ότι: ζητου̂σι δ’ ὅλως οὐ τὸ πάτριον ἀλλὰ τἀγαθὸν πάντες.
[34] Αναλυτικότερα για την ιστορική παρέμβαση βλ. κεφάλαιο «Η δημοκρατία» (Μέρος Ι).
[35] Ηθικά Νικομάχεια 2, 1107 a1-5.
[36] Πρέπει πάντως να τονισθεί ότι η επισήμανση των κανόνων στην ηθική δεν οδηγεί αναγκαστικώς στην πολιτική άποψη ότι οι πολιτείες πρέπει να στηρίζο­νται σε κανόνες δικαίου. Αυτό φαίνεται στην ηθική των στωικών οι οποίοι παρά τους ηθικούς κανόνες που δέχονται, διαφοροποιούμενοι σε αυτό το σημείο από την ηθική του Σταγειρίτη, εν τούτοις και αυτοί αποδίδουν κύρια και εξέχουσα θέση στον κατ’ αρετή άνδρα και τον σοφό (βλ. Σούρλας (2000), 187-188).
[37] 4, 1295 b35-1296 a3.
[38] Ηθικά Νικομάχεια 6, 1141 a20. Βλ. και κεφάλαιο «Ο δημόσιος χώρος» ­κριτική (Μέρος Ι), σχετικά με τον πολιτικό και τον θεωρητικό βίο στον Αριστοτέλη. Επίσης στο ζήτημα που αυτός ο ίδιος εγείρει, δηλαδή αν ταυτίζεται ο ἀγαθὸς ἀνήρ με τον σπουδαίο πολίτη, δεν απαντά σαφώς και κατηγο­ρηματικώς (Καστοριάδης (1991β) και Pellegrin (1990)).
[39] Ηθικά Νικομάχεια 1,1096 a20 κε.
[40] Ηθικά Νικομάχεια 1,1096 a23.
[41] 1,1253 α2. Βλ. Μπαγιόνας (2003), 73 κε. Και Α. Laks (1999).
[42] 3, 1280 b5-12.
[43] Την άποψη του Αριστοτέλη ακολουθούν και άλλοι όπως λ.χ. ο Παπαδής (2001), 35 και η Δραγώνα (1981), 115.
[44] Η μανιχαϊστική αντίληψη περί αγαθών και μοχθηρών επεκράτησε στους μεταγενέστερούς και κορυφώθηκε με τον χριστιανισμό, δημιουργώντας ψευδή συνείδηση, ψευδαισθήσεις, απάτες και αυταπάτες. Η ιδέα του ανθρώπου tel qu’il est, με τα πάθη του και τις φιλοδοξίες του, με τις αρετές και τις κακίες του, που όμως μπορεί να θεμελιώσει την οργάνωση της κοινωνίας και να γίνει καλύτερος, και το σημαντικότερο να γίνει πολίτης, είναι μία δημοκρατική ιδέα που ανακα­λύπτεται ξανά κατά τους Νέους Χρόνους. Είναι χαρακτηριστική από αυτήν την άποψη η διαφορά με την αντίληψη του Machiavelli, ο οποίος θεμελιώνει την πολιτική στη μοχθηρία και την πανουργία, πράγμα που συνέβαινε και συμβαίνει στις ανθρώπινες κοινωνίες και στα πολιτικά πράγματα, ενώ η αριστοτελική πολιτική θεμελιώνεται στις αρετές, οι οποίες βεβαίως ούτως ή άλλως δεν είναι απούσες από την κοινωνία αφού αυτή δεν δύναται να διατηρηθεί άνευ των αρε­τών των πολιτών της. Αυτό δεν σημαίνει ότι κατά τούς χρόνους του Machiavelli οι κοινωνίες ήταν περισσότερο ανήθικες από άλλες ή ότι οι μεταγενέστεροι έγιναν πιο μοχθηροί ακολουθώντας συλλήβδην τις αρχές του Φλωρεντίνου στοχαστή και πολιτικού, ούτε ότι ο ίδιος δεν είχε αρετές. Απλώς αυτός εξέφρασε μία πραγματικότητα με ωμή ή κυνική γλώσσα και άνευ αποσιωπήσεων και ωραιο­ποιήσεων, όπως πραγματικά ήταν και θα είναι. Από αυτήν την άποψη η αριστο­τελική αντίληψη διαφέρει ριζικώς από την δημοκρατική, αλλά και από την αντί­ληψη των Νέων Χρόνων.
[45] Την εικόνα αυτή συντηρούν και ορισμένοι ερευνητές όπως λ.χ. ο Irwin (1988), 447, ο οποίος αφαιρεί από την πραγματοποίηση του αριστοτελικού αγα­θού τις κοινωνικές συνθήκες και τις πολιτικές αναγκαιότητες: «οι αριστοτελικές αρετές επιδιώκουν λογικώς το κοινό καλό, και, σε συνηθισμένες ευνοϊκές συνθή­κες, το διασφαλίζουν».
[46] Έχει συνεπώς άδικο ο Α. Renaut (1999), 33 όταν συμφωνεί με την άποψη του Μ. Villey ότι η αριστοτελική αντίληψη της δικαίας πόλεως αποφεύγει την σύγχυση μεταξύ δικαίου και ηθικής. Θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για αλλαγή πλεύσεως του Σταγειρίτη στα λεγόμενα ρεαλιστικά βιβλία 4, 5, 6 όπου το πολιτικό στοιχείο έχει τα πρωτεία και όχι η ηθική. Αλλά η αλλαγή αυτή δεν έχει βεβαίως σχέση με την προτεραιότητα της πολιτικής όπως εννοείται στη δημοκρατία, αλλά με μια εργαλειακή και πρακτική έννοια. Με τα λόγια του Barker (1956), 444: «το ηθικό νόημα της πολιτικής επιστήμης εξαφανίζεται: η επιστήμη λαμβάνει μια τεχνική και πρακτική χροιά». Βλ. κεφάλαια «Η πολιτική» (Μέρος Ι), «Η πολιτική χωρίς ειδικούς» (Μέρος ΙΙ). Στην υπαγωγή της πολιτικής στην ηθική και στην συνακόλουθη υποτίμηση των πολιτικών σκοπιμοτήτων και καταναγκασμών καταλήγουν εν τέλει και ορισμένοι ερευνητές οι οποίοι τονίζουν την ενότητα της αριστοτελικής ηθικής και πολιτικής (βλ. λ.χ. Yack (1993),4).